Гегель и его концепция крестовых походов

Переплетение разнородных тенденций, свойственное немецкой литературе начала XIX в. по истории крестовых походов, отчетливо, хотя и в несколько ином виде выступает у Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831)^*. Намечая главные стадии всемирной истории - "разумного, необходимого обнаружения мирового духа"^**, Гегель, подобно просветителям XVIII в., усматривал в крестовых походах ее особую веху. Гегелевская "Философия истории" (этот труд, как известно, возник на основе обработки слушателями великого немецкого философа его лекционного курса, читанного пятикратно в 1822- 1831 гг.^***) отводит крестоносным войнам отдельную главу - вторую в четвертой части книги, посвященной средним векам, или, по терминологии автора, "германскому миру"^****. В самой концепции крестовых походов, развиваемой здесь, также наблюдается немало сходного с построениями просветителей. Этому не приходится удивляться, ибо XVIII век вообще оказал сильное влияние на основателя диалектического метода в философии нового времени^*****.

^*(О воззрениях философа на средневековье см.: Е. А. Косммнский, Историография, стр. 323 и cл.)

^**(Гегель, Философия истории, стр. 11.)

^***(А. В. Гулыга, Взгляды Гегеля, - ВИМК, 1959, № 3, стр. 40, 45, прим. 28.)

^****(Гегель, Философия истории, стр. 366-373.)

^*****(Ср.: М. Ф. Овсянников, Философия Гегеля, стр. 25; А. В. Гулыга, Взгляды Гегеля, стр. 41-42.)

Действительно, Гегель, будучи, как протестант, настроен весьма негативно по отношению к католицизму и деяниям католической церкви в средние века, вслед за историками века Просвещения резко оттеняет неприглядный характер священных войн: он подчеркивает, в частности, бессмысленные жестокости крестоносцев, с первых же шагов окрасившие их благочестивые предприятия в кровавый цвет, - еврейские погромы, учиненные ордами фанатиков на Рейне, он называет "ужасным началом" выступления христианского войска. Ополчения первых крестоносцев, в его представлении и изображении, - настоящий "сброд". Под предводительством Петра Амьенского он "прошел в величайшем беспорядке через Венгрию, повсюду разбойничая и грабя". С рационалистическим нигилизмом, столь свойственным еще писателям XVIII в., пишет Гегель об отсутствии у бедняков-крестоносцев каких-либо разумных, осознанных причин отправления в неведомую Палестину, о фанатизме, обуревавшем "сброд": тут "не могло быть речи о разумных основаниях, - замечает Гегель, - толпа верила, что бог непосредственно будет вести и охранять ее"^*. Да и рыцарское воинство по жестокости и фанатизму не уступало бедняцкому "сброду": Гегель отмечает вопиющую алогичность в поведении рыцарей в захваченном ими Иерусалиме, "чудовищный контраст", когда "от крайней разнузданности и насилий христианское войско вновь переходило к величайшему сокрушению и смирению"^**, - оценка и освещение, несомненно почерпнутые в творениях Гиббона и других историков минувшего столетия.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 368.)

^**(Гегель, Философия истории, стр. 368.)

С сугубо рационалистических (и в силу этого подчас лишенных историзма) позиций характеризуются в "Философии истории" итоги Первого крестового похода 1096-1099 гг., на материале истории которого, собственно, строятся почти все выводы Гегеля. Ленная система, например, по его мнению, "введенная" в Иерусалимском королевстве, "оказалась при борьбе с сарацинами наихудшим государственным строем, который можно было придумать" (sic!) - отзыв, явно исходящий из предположения, будто она представляла собой заблаговременно обдуманную и сознательно установленную политическую организацию.

И уж совсем родственна робертсоновской оценка столь плачевно закончившихся детских крестовых походов начала XIII в., во время которых "энтузиазм довел народы почти до безумия"^*, - знакомый уже нам приговор, вынесенный крестоносцам автором "Истории Карла V" и его единомышленниками на континенте^**.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 368.)

^**(См. стр. 81 данной работы.)

В специфической форме преемственность взглядов Гегеля по отношению к скептико-критическим воззрениям Просвещения получила выражение в данной им чисто философской трактовке крестовых походов, неразрывно связанной со всей его объективно-идеалистической интерпретацией истории, включая средневековую.

Крестовые походы, по Гегелю, - некое искривление пути абсолютного разума в процессе его самодвижения к свободе. Говоря более конкретно, они были, считал философ, результатом ложных, противоречивших духу истинной религии (ведь для Гегеля "божественное" заключено в самом человеке^*) намерений папства, стремившегося к расширению внешнего влияния католицизма. Следовательно, источник искривления "траектории" абсолютного разума - католическая церковь, папство, ставшее доминирующей силой на Западе после победы над империей^**. В деятельности церкви вместе с тем коренился и решающий "субстанциональный" фактор, толкнувший в конце XI в. христианскую Европу на Восток.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 369.)

^**(Гегель, Философия истории, стр. 365.)

Перед нами не что иное, как философски осмысленный вариант толкования событий, данного рационалистами XVIII в. Полные явного и скрытого сарказма инвективы против властолюбивых пап и обезумевших от святого энтузиазма рыцарей заменены в этом варианте отвлеченной схемой, основу которой образует представление о превратностях в саморазвитии абсолютного духа в период торжества католицизма, этого, по Гегелю, искажения истинной религии "внутреннего" человека.

Стремясь объяснить крестовые походы, изобразив их эпизодом истории абсолютного разума, иными словами, с помощью включения событий XI-XIII вв. в собственную схему всемирно-исторического процесса, Гегель достиг в целом более значительных и глубоких результатов в постижении данного феномена, нежели в свое время сумели получить его предшественники в XVIII в., руководствуясь рационалистически-скептическим подходом к священным войнам папства.

Для Гегеля крестовые походы - это не роковая случайность (по Вольтеру, Петр Пустынник - единственный виноввик происшедшего!) и не какое-то новое великое переселение народов, лишь окрашенное в религиозные тона (Гиббон, Шиллер и др.). Причины двухсотлетнего конфликта Запада и Востока, полагает философ, лежали в сфере кардинальных духовных потребностей и вытекавших отсюда практических интересов католической церкви, выросших в итоге ее превращения в господствующий религиозный и политический институт христианской Европы.

Функционирование церкви, которое предельно соответствовало бы ее "природе", предполагало в качестве своего непременного условия постоянное обращение к чудесному. Церковь в средние века - это, писал Гегель, целый "мир чудес": чудотворные иконы, транссубстанциация хлеба и вина в таинстве евхаристии, стигматы на ладонях и груди фанатиков и пр. Но эта повседневная церковная практика чудодейства не могла в полной мере удовлетворить религиозные нужды торжествующего католицизма, поскольку чудо, как таковое, словно дробилось, распылялось в отдельных внешних своих проявлениях: таинства совершались одновременно в сотнях храмов, "чудесных" мест было множество и пр. При таких обстоятельствах чудодействование не обладало магическим могуществом всеобщности: "для набожной, благочестивой общины... божественное не представляется в общем еще как закон и природа духа". Тем самым "чудотворение", распыляясь и дробясь, проигрывало в своей непосредственной эффективности; оно не получало "логической" завершенности, вследствие чего теряло в силе воздействия на паству: "чудотворные иконы, чудесные места и чудесные времена оказываются лишь отдельными пунктами и временными явлениями, а не чем-то высшим, абсолютным"^*.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 367.)

Церковь, взявшая верх над Империей, сделавшаяся теократической державой в христианстве, стала (по мысли Гегеля, в силу внутренней логики вещей) испытывать все более возраставшую потребность в универсальном "здешнем", доступном общему пониманию средстве, которое бы обеспечило ей максимальную возможность воздействовать на верующих. Другими словами, перед церковью и ее руководителями-папами-возникла двойная задача: сохранив магические аппарат и существо чудодейственной практики, сообщить чудесам, творимым от божьего имени священнослужителями (пресуществление святых даров, явления Христа, богородицы и пр. и пр.), характер всеобщности "высшего порядка", сконцентрировать внимание верующих на чем-то главнейшем, приуроченном "к определенному месту в пространстве", притом таким образом, чтобы это приурочение не только не противоречило бы "естественному наличному бытию" ("здешнему"), но находилось в полном согласии с ним. Ведь важнейший изъян, или "недостаток в законченности церкви для нас" (курсив Гегеля. - М. 3.), т. е. во внешних формах ее деятельности, недостаток, заставлявший ее "желать чего-то иного в ней самой, не отрекаясь от самой себя", и состоял, с точки зрения церкви, именно в том (в гегелевской интерпретации, разумеется), что чудеса, которые она творила (и которые составляли фундамент ее престижа), будучи признаваемы "абсолютной достоверностью", в живой действительности решительно подрывали, однако, простую достоверность реального мира - "здешнего"; "абсолютная достоверность" свидетельствовала "против него", так что для благочестивого мирянина "естественное наличное бытие" переставало быть "окончательно достоверным"; "разумное наличное бытие" тем самым подвергалось "искажению". Иначе говоря, возникла настоятельная необходимость восполнить логически недостававшую церковной практике силу убедительности, прочнее привязав весь ритуал чудотворения к реальности, согласовав его с ней на "высшем уровне". Речь шла о том, чтобы обрести для христианства в качестве центральной точки опоры "здешнее". Им, этим "здешним", "приуроченным к определенному месту в пространстве", мог быть только св. гроб. Вот почему церковь сочла "недостойным христианства, чтобы священные места и гроб господень не принадлежали" ей^*. Палестинские святыни воплощали в себе идею чудесного во всем его посюстороннем, "здешнем" и вместе с тем абсолютном величии. Необходимо было заполучить их во имя самоутверждения папской теократии - и эта-то потребность, утверждал философ, в последнем счете заставила католическую иерархию поднять христиан на войну за возвращение гроба господня. Церковь призвала католиков взять крест и двинуться к Иерусалиму.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 367.)

В этих, по форме абстрактных построениях Гегеля, имевшего дело с готовым, традиционным, "устоявшимся" в литературе фактическим материалом и лишь вносившего в него собственное понимание, заключалось тем не менее рациональное зерно: Гегель едва ли не первым в историографии предложил столь глубокое по-своему естественноисторическое (отождествлявшееся для него с логическим) объяснение крестовых походов, попытавшись определить их реальные идейно-исторические корни (ибо Гегель, в чем мы сейчас убедимся, и трактовал эти войны в целом как борьбу Запада с Востоком, предпринятую ради идеи). Он усматривал истоки крестовых походов в имманентной логике развития католицизма, породившей у церкви определенные духовные нужды, которые она вознамерилась удовлетворить, отвоевав в битве с мусульманами гроб Иисуса Христа. Победившей Империю церкви необходимо было для закрепления достигнутого положения овладеть высшим, абсолютным, сконцентрированным, но в то же время "наличным здешним (курсив наш. - М. 3.) бытием" чудесного, достойным олицетворением которого являлась новозаветная Палестина.

Внушенная папством всему западнохристианскому миру, эта идея побудила католиков опоясаться мечом.

Как полагал Гегель, крестовые походы были войнами религиозного характера. Цель их, по его мнению, была идеальная- завоевание Св. Земли: крестоносцы стремились "к достижению не той или иной, - подчеркивал автор "Философии истории", - а единственной цели": приобретения святынь. Именно "эта цель побуждала западный мир устремляться на Восток, и о ней шло дело в крестовых походах"^*.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 367, 368.)

Таким образом, в понимании происхождения крестовых походов, их целей и характера Гегель не выходил - по крайней мере в решающих пунктах - за рамки исстари высказывавшихся в том или ином виде воззрений, связывавших войны католиков на Востоке с задачами преимущественно религиозными. Разница состояла, однако, в том, что Гегелю сама постановка этих задач папством представлялась продиктованной некоей необходимостью, возникшей в итоге логически-закономерного развития христианства. Его концепция, идеалистичная в своей основе, вместе с тем чужда была всякого налета апологетической мистики и в этом смысле являлась продолжением и углублением ряда позитивных соображений, выдвинутых его прогрессивно настроенными предшественниками - протестантами и просветителями.

К тому же Гегель вносил в старинную идеалистическую традицию некоторые новые, свежие элементы и другого плана: он во многом иначе (по сравнению с писателями XVIII в.) объяснял последствия и историческое значение крестоносных войн XI-XIII вв.

Результаты крестовых походов для церкви были, считал Гегель, отрицательными. Правда, благодаря восточным войнам рыцарства она "вполне упрочила свой авторитет". Но церковь добилась этого чересчур дорогой ценой - исказив религию и божественный дух. Церковь - для Гегеля эта сторона дела особенно важна - "извратила принцип христианской свободы, обратив его в орудие несправедливого и безнравственного порабощения душ", причем "беззаконный произвол и насилие" не только не были ею уничтожены, но, напротив, переданы "в руки глав церкви". В конечном счете это подготовило ее собственный упадок: "высокая цель религиозного удовлетворения" не могла быть достигнута через посредство чувственного ("внешнего"). Такого рода попытка неотвратимо "должна была, по существу, ослабить папский престиж" ^*.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 370.)

Еще дальше прогрессивных историков и философов XVIII в. пошел Гегель в трактовке исторической значимости крестоносного движения. Фактически он видел в нем нечто гораздо большее, нежели один лишь религиозный конфликт между Западом и Востоком. В понимании Гегеля самый конфликт этот, во время которого "западный мир опять двинулся против восточного"^*, знаменовал собой поворотный пункт в истории христианства вообще. По мысли немецкого философа, такого рода поворотными историческими вехами являются обычно периоды соприкосновения какого-либо "всемирно-исторического (для данной эпохи. - М. 3.) народа" с предшествующим, ранее игравшим ведущую роль. В древности, например, это были греко-персидские войны, во времена которых победы греков спасли "просвещение и силу духа и обессилили азиатский принцип" - "восточный деспотизм"; у греков ему противостояла "свободная индивидуальность"^**. В средние же века подобной эпохой были крестовые походы - в этом их смысл как переломного этапа исторической эволюции.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 24.)

^**(Гегель, Философия истории, стр. 242.)

Они велись за святыни, прежде всего за гроб Христа. С завоеванием Палестины крестоносцами, казалось, "христианство удовлетворило свою религиозную потребность". Но, не без иронии рассуждает Гегель, выявляя внутренние противоречия этой акции, в гробе воистину "заключается подлинный поворотный пункт, в гробе исчезает всякая суетность чувственного". Христианству здесь "не дано было найти окончательно своей истины". Причина этого, по Гегелю, заключалась в несовместимости самих задач, поставленных католицизмом: соединения "необъятной идеи" с внешней вещью, бесконечного и конечного, чувственного и сверхчувственного, мирского, преходящего и вечного. В действительности христианство, по иносказательному выражению философа, "нашло пустой гроб, а не связь мирского и вечного и потому потеряло Св. Землю"^*. Наступила пора разочарования.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 368, 369.)

Единственным положительным результатом крестовых походов, по мнению Гегеля, явилось осознание того, что принцип религии "следует искать не в чувственном, не в гробе у мертвецов, а в живом духе", что человек "должен искать это духовное начало, которое и по природе своей божественно, в самом себе". Настоящий смысл крестовых походов для Гегеля в том, что "с тех пор начинается эпоха доверия к собственным силам, самодеятельности". У гроба господня, как образно формулирует он свою мысль, "Запад навсегда простился с Востоком и понял свой принцип субъективной бесконечной свободы"^*.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 369.)

Таким образом, крестовые походы, утверждает Гегель, не достигли своих идеальных целей. Тем не менее они дали толчок к дальнейшему движению абсолютного разума в направлении к свободе: "Дух, не находивший удовлетворения в страстном стремлении к высшему, налично существующему чувственному, углубился в себя", так что "в действительности всеобщие и правомерные цели оказались целями свободы"^*.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 370-371.)

Перед нами не что иное, как философские продолжение, углубление и разработка робертсоновской концепции (крестоносное движение - фактор прогресса).

Впрочем, довольно странным образом стремление духа к свободе и к самопознанию Гегель - явно вразрез с требованиями диалектического анализа-усматривал в таких исторических фактах, событиях и процессах, которые либо отстояли крайне далеко от идеалов внутренней свободы, либо вовсе не были связаны с крестовыми походами: к числу их прогрессивных последствий Гегель относил, например, создание и деятельность монашеских, равно как и рыцарских, орденов. Они будто бы руководствовались принципами, которые "существенно отличались от эгоистического принципа феодализма": "с почти убийственной храбростью рыцари жертвовали собой для общего блага"^* (sic!). По-видимому, в этих суждениях уже сказывались и воспринятые Гегелем элементы раннеромантическои точки зрения на крестовые походы. С другой стороны, он выводил из них - также в качестве "шагов прогресса" в саморазвитии абсолютного разума- зарождение научных знаний, "абстрактного мышления" (схоластика), "начатков искусства, живописи, поэзии": "Так как дух не мог найти удовлетворения, он создавал себе фантазией более прекрасные творения и находил в них больше спокойствия и свободы, чем оказывалось в действительности"^**.

^*(Гегель, Философия истории, стр. 372.)

^**(Гегель, Философия истории, стр. 373.)

Анализ взглядов Гегеля на крестовые походы показывает, таким образом, что он придал философскую законченность рационалистическим конструкциям, основания которых закладывались еще в XVII и особенно в XVIII в. В рамках объективно-идеалистического понимания истории немецкий философ предпринял попытку раскрыть диалектику крестовых походов - крупной, в его представлении, вехи саморазвития абсолютного разума, означавшей "извращение" этого естественно-логического процесса католической церковью. Гегелевская концепция, примыкая к просветительским, в основном продолжала и углубляла взгляды XVIII в. на крестовые походы (осуждение их в качестве "неразумных", порождения католического фанатизма, подавлявшего дух внутренней свободы, и т. п.). В ней присутствовали, впрочем, и черты переосмысленной Гегелем на собственный лад раннеромантическои трактовки этого движения, пробивавшие себе дорогу в немецкой историографии начала XIX в. (идеализация рыцарства).

В целом же Гегель, дав обобщенное и "в меру" критическое толкование крестовых походов, соответствовавшее его философско-идеалистическому пониманию истории, включая средневековую, выдвинул на передний план их прогрессивные, с его точки зрения, последствия; они восторжествовали независимо от целей католической церкви - вдохновительницы этих кровавых войн, которые якобы послужили могучим стимулом для успехов свободы, развития мышления, короче, для прогресса европейской цивилизации, или, по гегелевской терминологии, "народного духа" германского мира.

Выдвинутая Гегелем концепция крестовых походов оказала определенное влияние на отдельных немецких медиевистов, затрагивавших данную тему. Такое влияние испытал, например, автор "Истории крестовых походов", опубликованной в 1826 г. в серии "Allgemeine historische Taschenbibliothek fur Ledermann"^*. С другой стороны, истолкование священных войн католицизма, данное Гегелем, решительно отклонили реакционные романтики, в частности Леопольд фон Ранке (1795-1886), вообще отвергавший его историческую философию^**, о чем - далее.

^*(J. H. G. Heussinger. Geschichte der Kreuzzuge.)

^**(В предисловии к русскому переводу лекций Ранке "Об эпохах новой истории" П. Г. Виноградов писал, что "во всей своей деятельности Ранке был сознательным противником гегелевских обобщений в применении к истории". См.: Ранке, Об эпохах новой истории, стр. III. Подробнее об отношении Ранке к философии истории Гегеля см.: Е. А. Косминский, Историография, стр. 341-342.)