Султанская власть

В "повествованиях" и "адресатах" большинства сельджукских документов мы встречаем особые формулы и титулы, которые дают определение сельджукского султана как верховного правителя. Достаточно ясно, что эти данные говорят в первую очередь о внешней форме власти. Вместе с тем сельджукские султаны именовали себя "тень Аллаха на земле" (зилл Аллах фи-л-ард), в то время как на это претендовали аббасидские халифы. Напомним, что в этой претензии Сельджукиды опередили Идрисидов Магриба и Фатимидов Египта /162, с. 180/.

Формула "тень Аллаха на земле" фигурирует во многих указах "Атабат ал-катаба". Наряду с этой формулой сельджукский султан Санджар в некоторых документах именуется "владыкой мира" (худайеган-и руй-и замин), "повелителем вселенной" (худаванд-и ‛алам") /44, с. 14/, "падишахом сынов Адама" (падишах-и бани Адам), "падишахом Востока и Запада" (падишах-и шарк ва гарб) /44, с. 42/^*, "величайшим султаном" (султан-и а‛зам) - титул, который носили только Великие Сельджукиды^**.

^* (Имена, лакабы, тугра и тауки‛ представителей рода Сельджука см. /45, с. 429-430/.)

^** (Согласно утверждению Х. Хорста, порядок лакабов трех последних Великих Сельджукидов в "Муджмал ат-таварих ва-л-кисас" смещен. К этому следует добавить, что здесь вместо титула Великих Сельджукидов ас-султан ал-а‛зам фигурирует титул ас-султан ал-му‛аззам. Об этом также см. /121/.)

В указе, которым крупный военачальник - исфахсалар Инандж Бильге Сува-бек Абу-л-Вафа назначается правителем Мазандарана, султан Санджар именуется вторым Александром Македонским ("Искандар-и сани") /44, с. 14/. Именем великого полководца древнего мира на Востоке пользовались два султана: Сельджукид Санджар и хорезмшах Ануштегинид Ала ад-Дин Мухаммад (1200-1220).

Сельджукские правители всячески пытались убедить подданных в том, что власть им принадлежит "по воле Аллаха". И не случайно в постановительных разделах большинства сельджукских документов присутствует формула, предназначенная для выражения заботы правителя по отношению к подданным (зир-и дастан или раийат), которые якобы отданы Всевышним ему на хранение (вадай‛и-и худа-и...) /44, с. 15, 28, 71/. Поощряя такое представление о власти султана, Низам ал-Мулк в "Сиасет-намэ" говорит следующее: "Всевышний в каждую эпоху избирает одного из людей, прославляет и украшает его достоинствами государя. Он связывает с ним благо вселенной и спокойствие рабов" /12, с. II/. Эта идея всячески поддерживалась с первых дней правления сельджукских властителей. Во времена султана Алп-Арслана (1063-1072) она была официальной точкой зрения и выражала интересы правящего дома, феодальной верхушки, придворной элиты и крупного чиновничества.

В коллекции документов, подобранных Эв-оглы Хайдар-бегом, содержится указ султана Алп-Арслана, которым он назначает Низам ал-Мулка везиром своего сына Малик-шаха. Здесь Сельджукид напоминает, что "благо царствовать над миром даруется благодаря божественной милости" /46, с. 20/.

Эти два фрагмента (один из мемуаров Низам ал-Мулка, другой - из указа второго Великого Сельджукида) знакомят нас с сельджукской доктриной верховной власти. Алп-Арслан прямо говорит, что Аллах уполномочил сельджукских султанов царствовать, а везир утверждает - Всевышний избрал султана и поставил его над своими рабами. Эксплуатация подобной идеи, по всей вероятности, должна была способствовать окрашиванию власти сельджукских султанов некоторыми оттенками религиозного достоинства, придавая ей своего рода характер "законности", "справедливости".

Этот тезис встречается в сочинениях средневековых авторов. Мухаммад ар-Раванди, повествуя о деятельности султана Тогрул-бека (1038-1063) и первых сельджукских вождей, отмечает, что "со временем усилилась их мощь, увеличились их достоинство и могущество, появились на страницах /летописи/ их деяний признаки побед благодаря помощи Господа" /20, с. 98/. В другом месте он называет султана "наместником Аллаха на земле". У этого автора мы находим все ту же формулу: "Султан - тень Аллаха на земле" /20, с. 125/.

В. В. Бартольд в работе "Халиф и султан" отмечает, что "самому пророку был приписан хадис: "Султан есть тень Бога на земле, и у него ищет убежища всякий обиженный"" /65, с. 31/. Дж. Макдиси считает, что в сельджукское время необходимость соединения власти султана и авторитета халифа привела к переосмыслению самого понятия "султан". Носитель этого титула стал объявляться "тенью Бога на земле" /151, с. 232/.

Во многих документах "Атабат ал-катаба", составленных от имени султана Санджара, говорится о заслугах его предков перед миром ислама, об их величии, могуществе, о том, что правители во всех семи климатах вселенной являются или их ставленниками, уполномоченными, данниками или рабами, а он при вспоможении Аллаха возвышается над ними всеми /44, с. 9/.

В общем, принимая султана за "правителя мира" на основе коранической догмы о божественном предопределении власти, современник султана Санджара ал-Газали посвятил Сельджукиду известный свой трактат "Насихат ал-мулук" ("Увещевание владык"), в котором (подобно ал-Маварди) наряду с изложением и разбором некоторых религиозно-правовых тем он попытался очертить круг вопросов, касающихся власти султана и его отношений с халифом. В целом, поддерживая сильную султанскую власть, ал-Газали не воспринял формулу "султан - тень Аллаха на земле" /146, с. 208-209/.

Лэмбтон отмечает, что представление о государе как представителе Всевышнего на земле является иранской по своему происхождению и зафиксировано в памятниках персидской письменности вплоть до ХIV в. /145, с. 36/.

Каждому сельджукскому султану приходилось обращаться за инвеститурой к халифу. Здесь уместно вспомнить, что тюркская традиция о власти, в частности в Хазарском государстве, допускала своего рода диархию, при которой великий хакан являлся номинальным правителем, а реальная власть как бы принадлежала "заменяющему его в делах" хакан-беху, который оказывал великому хакану всякого рода формальные почести, граничащие с унижением. Но это нисколько не влияло на положение хакан-беха, обладавшего фактической властью /107, с. 141-142/. Очевидно, в первые годы правления Великих Сельджукидов отношения между халифом и султаном строились не без учета тюркских и не без влияния иранских традиций. Однако со временем выдача инвеституры халифом не всегда зависела от воли и желания сельджукского претендента на власть. Это особенно заметно с начала второй половины ХII в., когда реальная власть сельджукского монарха пошла на убыль. Многочисленные феодальные распри, мятежи крупных иктадаров и выступления правителей периферийных областей (асхаб-и атраф) основательно подорвали устои деспотической власти сельджукского правителя.

Вместе с тем в повествовательных разделах многих документов "Атабат ал-катаба" присутствует особая формула - "... высочайшее мнение (разумение) сочло нужным..." (... рай-и‛али чинан дид...) /44, с. 15, 38/, которая подтверждает безоговорочность решения султана Санджара, неукоснительное исполнение его воли и выдвигает его авторитет в качестве конечной инстанции. Судя по материалам изучаемых документов, султану докладывали (везир или его наиб) о всех значительных событиях, касающихся внутренней и внешней политики государства. Крупные военные походы сельджукский султан, как правило, возглавлял сам /44, с. 4, 7/. Выделение наделов икта входило в компетенцию верховного правителя. Все ленные поместья, захваченные в результате военных действий (в документе они фигурируют под термином "махлул"), регистрировались в диван-и хасс /44, с. 69/.

Косвенные данные, содержащиеся в указах "Атабат ал-катаба", свидетельствуют о том, что верховный правитель в силу своего положения мог вмешиваться во все сферы на всех инстанциях управления. Возможно, он иногда председательствовал в высшем органе власти - диван-и а‛ла. Хорст считает, что верховный правитель председательствовал также в высшей судебной инстанции - палате по гражданским делам - диван-и мазалим /140, с. 16/. Вполне вероятно, что он передавал эту миссию другим.

При дворе сельджукского правителя на правах заложников находились отпрыски вассальных правителей, крупных иктадаров и военачальников. В "Атабат ал-катаба" содержится интересный документ, свидетельствующий о том, что при султане Санджаре в качестве заложника пребывал сын Муин ад-Дина, везира караханидского правителя, состоявшего в свое время на службе у Сельджукида. В этой связи в грамоте говорится следующее: "За время удаления из нашего дивана и двора Муин ал-Дина, садр-и Туран, да продлится ему помощь /Аллаха/, его сын, да хранит его Аллах, постоянно приходил прислуживать нам, подтверждая свою верность... Мы пожелали, чтобы он не удалялся от прислуживания нам и находился бы при свите" /44, с. 62-63/.

Двор султана (даргах, баргах) вместе с казной постоянно был при нем, независимо от того, находился он в столице или в походном лагере. Видимо, этим объясняется частая смена столиц при Сельджукидах. Столицами (дар ал-мулк, мус-такарр-и сарир-и мамлакат) в "Атабат ал-катаба" названы Мерв, Нишапур, Серахс. Основная из них - Мерв. В документе, согласно которому назначается наиб диван-и кстифа Мерва, об этом городе читаем: "... Мерв является местом, где находится трон царства, центром, где развевается знамя государства, местом, куда снизошла помощь и поддержка /Господа/ роду Сельджука..." /44, с. 46/. Здесь находились резиденция султана, центральные правительственные учреждения, дворцы крупных феодалов, общественные здания, ремесленные и торговые ряды (о средневековом Мерве см. /90/). В городе содержался военный гарнизон, состоявший в основном из конных отрядов. Результаты археологических работ, произведенных в пределах городища Шаин-кала, свидетельствуют о размещении укрепленного лагеря сельджукских войск в Мерве /79, с. 172-193/.

В персидском канцелярском делопроизводстве, как свидетельствует "Атабат ал-катаба", не только содержанию, но и форме документов придавалось большое значение, ибо указ, исходящий из канцелярии Великого Сельджукида, должен был стать известным в каждом уголке обширного государства. Так, грамоты о назначении на тот или иной пост, содержавшие подробную характеристику соответствующего лица, в том числе детальное описание его заслуг перед государством, и возложенные на него полномочия, предназначались для публичного оглашения, поскольку в текст документа включались обращение к представителям местной элиты оказывать содействие правительственному чиновнику, приказ подданным надлежащим образом принять назначаемого и ряд других рекомендаций. В этой связи вызывает интерес тот факт, что Мунтаджаб ад-Дин, будучи первым лицом государственной канцелярии, одновременно возглавлял правительственный орган по распространению и оглашению царских указов и распоряжении^*.

^* (В "Тарих-и джахангуша", сочинении родственника Мунтаджаб ад-Дина Бади, известного историка и государственного деятеля монгольского времени - Ата-Малика Джувайни, отмечается, что автор "Атабат ал-катаба" отвечал за деятельность диван-и инша, а также службы мунада /22, с. 9-10/.)

Обращает на себя внимание и та роль, которая отводилась в официальном акте слову. Неслучайны содержащаяся во введении "Атабат ал-катаба" апология прозаического слова ("красноречие в ясности и краткости изложения" /44, с. 2/ и параллелизм между понятиями "государство народов" (даулат-и халаик) и "государство слова" (даулат-и сохан). Возможно, такое сопоставление должно было навести на мысль, что слово в документе подобно принципам организации государства или способствует устройству державы /44, с. 1/. Иными словами, та словесная форма, в которую облекались соответствующие указы, имела предназначение большее, чем просто передача распоряжения: удачная словесная оболочка грамоты обеспечивала успех правительственной политики. Документ до известной степени рассматривали в качестве проводника официальной пропаганды.

Условный формуляр документов, разработанность отдельных его компонентов, кроме литературных достоинств имел, таким образом, вполне конкретные практические цели, и это дает основания рассматривать их в целом как важный источник, дающий возможность выяснить политические представления периода.

Преамбула почти каждой грамоты содержит ссылки на положения, регулирующие государственное устройство /44, с. 20, 42/. Подобно богословским заключениям, в документах использовались в качестве аргументов Коран и хадисы. По официальным указам можно составить подборку цитат из Корана, употреблявшихся для определения методов и форм управления в то время. В качестве примера назовем те коранические стихи, в которых говорится о необходимости держать совет с избранными и благочестивыми, помнить о милости в отношении поверженного противника /44, с. 18; Коран 12:92/, о возгордившемся и восставшем вассале /44, с. 17; Коран 96:6-7/, о заботе о сиротах, о сохранении принадлежащего им имущества и передаче им его по мере достижения ими зрелого возраста /44, с. 12; Коран, 4:2,5/, о вынесении приговоров согласно шариату /44, с. 12/, о судебных книгах и выслушивании свидетелей /44, с. 12; Коран 2:282/, о правилах ведения судебных протоколов и т.п. В документах допускается толкование по аналогии: смена правителей вилайатов уподобляется отмене Аллахом одних аятов в пользу других /Коран 2:100/.

В рассматриваемых грамотах имеют место и идейно-религиозные установки. В текстах указов нашел отражение принцип нераздельности светской и духовной власти; в некоторых из них, как уже отмечалось, встречается формула "султан - тень Аллаха на земле" /44, с. 9/. В грамотах также содержится традиционная формула, согласно которой верховная власть дается Всевышним, а успех управления страной обеспечивается следованием божественному закону - шариату. Предполагается, что Аллах вручает верховному правителю власть вместе с обязанностью заботиться о раийатах, за благополучие которых султан якобы несет ответственность перед Господом. Так, в султанской грамоте о назначении правителя Рея сказано: "... /хорошо/ известно, что раийаты города и вилайата с давних пор пребывают на поле дурных событий, стали мишенью для стрел, несчастья, выпали из колыбели справедливости и правосудия и лишились благополучия и покоя. И поскольку мы обязаны защищать их и покровительствовать им согласно повелению Творца... и убеждены в том, что будем нести ответственность за их положение... то мы не допускаем /никакого/ упущения по отношению к ним и считаем для себя обязательным спасти и освободить их от несчастий" /44, с. 70-71/.

Процветание государства рассматривается как дар Аллаха, результат и доказательство того, что и правитель, и подданные следуют по истинному пути, предначертанному Всевышним. В большинстве документов проводится взаимосвязь между благополучием государства и молитвами подданных, которые должны прославлять и благодарить государство за заботу о них, а его представители (чиновники) в свою очередь обязаны неустанно заботиться о раийатах, стремиться улучшить их положение. В грамотах это выражается специальной, канцелярской формулой (в цитате выделена разрядкой), помещаемой в постановительных разделах указов. В одной из грамот читаем: "Пусть он (чиновник) должным образом устроит каждое дело, выполнит все то, что будет способствовать улучшению положения хашама и раийатов, облегчению их состояния и их спокойствию. И пусть при назначении или смещении любого лица он полагается на верность его истинного пути и опыт, ибо ему дано разрешение... дабы он подготовил все то, что будет отвечать интересам раийатов, и добыл для всепобеждающего государства их поддержку/с помощью/ их доброй молитвы..." /44, с. 73-74/. Иначе говоря, молитвы подданных - один из источников силы государства, и обрести их поддержку можно проведением политики, улучшающей положение раийатов, что достигается прежде всего соблюдением справедливости.

В документах подчеркивается, что выдвижение и назначение чиновника не обходится без воли Аллаха, чье благословение испрашивается (истихара) и происходит согласно заповеди Мухаммада об аш-шура, т.е. по совету с приближенными. Например, в указе, которым назначается правитель Гургана, говорится: "Исходя из того, что мы испытываем огромное расположение и симпатию к жителям Гургана... мы пожелали удостоить их большего внимания, отличить от населения других областей большей благосклонностью и дать им отведать вкус спокойствия, безопасности, правосудия и справедливости, которых они были лишены некоторое время. После прошения благословения у Творца... и совещания мы передали всех жителей... как военных, так и раийатов... дорогому сыну, победоносному... малику Гий-ас ад-Дину... сыну, который происходит из чистого сельджукского существа... усвоил... все способы и правила управления..." /44, с. 18/.

В том же повествовательном разделе грамоты, изданной при назначении правителя и шихне Балха, в частности, говорится: "Непоколебимость государства и устройство дел всего царства зависят от плодов и результатов распространения справедливости и благодеяния, за что мы (султан. - Г.К.) несем ответственность перед Творцом... /согласно/ тому, что говорится в священном Коране /16:92/: "Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние" - и в другом месте повелевает: "... и благоденствуй, как благоденствует тебе Аллах"... /и/ сказал обладатель шариата, господин пророков и посланников... "справедливость на один час лучше, чем поклонение в течение семидесяти лет"" /44, с. 74/.

Едва ли будет большим преувеличением утверждать, что справедливость - одно из основных понятий в языке государственных актов. Оно почти всегда обозначалось арабскими словами ‛адл и ‛адалат. В одном из указов встречается персидское слово дад. Семантика ‛адл связана с такими понятиями, как установка любого предмета на свое место, граница между излишеством и недостаточностью, равномерность, равновесие, полнота, беспристрастие, справедливость. Слово "дад" (пехлевийское dat) означает "закон", "прямизна", "справедливость". Справедливость, как и благодеяние (ихсан), представляет собой высшую ценность в словаре религиозно-политических терминов сельджукских документов.

В одном из указов сказано, что "распространение справедливости и благодеяния прославляется на языках всех людей и вызывает восхищение в сердцах всех тварей" /44, с. 80/. В памятнике широко декларируется представление о том, что "мир можно благоустроить только благодаря и при помощи справедливости и правосудия" /44, с. 30, 40, 42/.

Определяя устои государственной политики, автор документов ставит на первое место справедливость, затем утверждение основ шариата, а потом соблюдение прав достойных и заслуженных лиц. Иными словами, по идейно-политическим представлениям того времени государство зиждилось главным образом на справедливости, по пути которой должны были следовать все - от султана до чиновника, находящегося на самой низкой ступени служебной иерархической лестницы.

В "Атабат ал-катаба" не дается пояснение понятия "справедливость", ибо предполагается, что его значение всем известно. Справедливость и его антоним "несправедливость" употребляются в следующих сочетаниях: справедливость и благодеяние (‛адл ва ихсан), справедливость и правосудие (‛адл ва инсаф), несправедливость и угнетение (зулм ва ‛удван), несправедливость и притеснение (зулм ва ситам) /44, с. 10-80/. В изучаемых документах представления об установлении справедливости существуют рядом с такими понятиями, как устранение и наказание притеснителей, сохранение места каждого из людей в соответствии с его социальным положением, назначение опытных правителей, изгнание тиранов, принесение мира подданным, правильный сбор налогов и т.п.

Это хорошо видно в грамоте о назначении правителя и шихне Балха: "Справедливость - это когда каждый из людей мира, будь он раийат, служащий, чиновник... имеет положение, подобающее ему, и чин, соответствующий его заслугам, когда соблюдаются права... лиц, обладающих бесспорными достоинствами. И так как в нашем государстве существует... традиция соблюдать права предков в отношении преемников... то... эмир Хорасана имеет такие... заслуги, постичь которые не в силах воображение равных ему людей. Мы... передали /ему/ должность правителя и шихне Балха. И пусть... он назначит... наиба, дабы тот... преградил путь насилию и несправедливости... укрощал и подавлял бы злоумышленников... оказывал бы покровительство и поддержку праведникам... наказывал бы воров и разбойников. Пусть он... изгонит... мятежников с их мест пребывания... направит в каждую местность, которая является источником бунта и разбоя, доверенных надзирателей... способствует покою и благополучию раийатов... обеспечению средств их существования... их безопасности в вилайате..." /44, с. 77-79/.

Толкование в документах коранических положений о справедливости дает основания говорить о господстве в бюрократической среде ХII в. представления о том, что каждому члену общества отведено в государстве свое положение соответственно с Богом данным порядком. Пример: "... и возвысили одних степенями над другими..." /44, с. 13; Коран 43:31/. Иными словами, справедливое устройство не подразумевало равенства всех членов общества. Справедливость в документах представляется как основа миропорядка в целом: справедливость и благодеяния создают тот порядок вещей, которому подчиняются все существующие на земле твари - от человека до муравья, чьи судьбы предопределены свыше /44, с. 81/. Привлекая к этому положению внимание лиц, к которым адресована султанская грамота, катиб помещает в повествовательный раздел одного из документов следующий текст: "И так как сказано, что смысл несправедливости заключается в установлении предмета не на свое место, то, чтобы справедливость /восторжествовала/, необходимо, исходя из определения этого изречения, установление предмета на свое место" /44, с. 65/.

Таким образом, справедливость в "Атабат ал-катаба" есть широкое понятие, означающее, скорее всего, свыше данный порядок вещей, закон устройства мира и общества. Соблюдать справедливость - это в первую очередь стремиться к сохранению названного идеального порядка вещей. На практике же она по смыслу близка к правосудию и сопряжена с системой государственного управления. Согласно материалам официальных указов основная доля ответственности перед Всевышнем за соблюдение справедливости во всей империи возлагалась на сельджукского султана.