Глава третья. Крестовые походы в оценке просветителей XVIII в. Коллекция Бертеро. "Несмысленные крестоносия" [1971 Заборов М.А. - Историография крестовых походов (литература XV-XIX вв.)]

НОВОСТИ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ КНИГИ КАРТЫ ЮМОР ССЫЛКИ КАРТА САЙТА О САЙТЕ

Философия Религия Мифология География Рефераты Музей 'Лувр' Виноделие

ПОИСК:

Глава третья. Крестовые походы в оценке просветителей XVIII в. Коллекция Бертеро. "Несмысленные крестоносия"

Историография эпохи Просвещения XVIII в. составляет один из важных этапов развития медиевистики вообще и в частности - проникновения философской и научной мысли в сущность крестовых походов. Понимание и изображение крестовых походов просветителями вытекало из их общего враждебного отношения к средневековью, в особенности к религии и церкви, подчинявшей себе всю духовную жизнь феодальной Европы. Средние века представлялись просветителям, принципиальным поборникам прогресса, почти сплошь в самых отрицательных чертах - эпохой анархии, варварства, тирании, нелепым временем мрака и невежества, грубости и насилия, страшных преступлений, выдававшихся за великие деяния, а главное, всепоглощающего мракобесия, фанатизма и суеверий, которые сковывали мысль и ставили неодолимые преграды свободе духа^*. Философы и историки Просвещения, поставившие мир "на голову", а историю "перед судом разума", по большей части относились к средневековью с априорной нетерпимостью убежденных рационалистов. Ведь они искали в средневековой истории наиболее убедительные аргументы для обличения ненавистного им феодального строя, в первую очередь церкви с ее мошенничествами, обманом, жестокостью, суевериями, фанатизмом и пр.^**. Все прошлое (в том числе и устоявшиеся взгляды на него) подвергалось "самой беспощадной критике"^***. Будучи рационалистами, просветители расценивали исторические процессы и события, исходя из их "разумности" или "бессмысленности". "Все традиционные представления, - писал Ф. Энгельс, - были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам"^****.

^*(Ж. - Б. Майи называл феодализм "системой угнетения, которая являла собой правление кучки тиранов": она "уничтожила понятие гражданина"; "человечество, в равной мере павшее и в верхах и в низах, не ведало при ней ничего, кроме гнусностей деспотизма и жестокостей рабства"; это "феодальное правление причинило, - по его словам, - массу зла". (J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. I, Introduction, p. 6).)

^**(См. подробнее: Е. А. Косминский, Историография, стр. 181 и сл.)

^***(Ф. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке, стр. 189.)

^****(Ф. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке, стр. 189. стр. 190.)

Естественно, при таком подходе к средневековью - эпохе, когда, с точки зрения просветителей, мир, "руководился одними предрассудками"^*, а "человеческий разум, - по словам Вольтера, - огрубел среди самых подлых и бессмысленных суеверий"^**, - мыслители Просвещения не могли не обратить внимания на крестовые походы - крупное историческое явление, ярко воплотившее в себе многие типичные стороны "эпохи мрака". Этим войнам принадлежала, как мы знаем, важная роль в исторической концепции католицизма, на борьбу с которой были направлены усилия буржуазных историков XVIII в. Крестовые походы привлекали их и своим всемирно-историческим характером - ведь просветителям был свойствен широкий, чуждый европеоцентристской ограниченности; охват исторического процесса_***.

^*(Ф. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке, стр. 189. стр. 190.)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 310.)

^***(Подробнее об этом см. стр. 122 данной работы.)

Выдающиеся философы и историки Просвещения поэтому либо затрагивали историю священных войн XI-XIII вв. в своих общеисторических и историко-философских трудах, либо считали даже необходимым посвятить им отдельные сочинения, с тем чтобы проанализировать и объяснить эти войны, определить их место и значение в истории, вынести им свой приговор. Ф. М. Вольтер (1694-1778), самый видный представитель старшего поколения французских вольнодумцев, "великих людей, которые во Франции просвещали головы для приближавшейся революции"^*, и самый универсальный из историков XVIII в.^**, в 1751 г. издал брошюру "История крестовых походов"^***; два года спустя он снова вернулся к этой теме в своем "Микромигасе"^****, а еще через три года отвел ей три большие главы в фундаментальном обзоре, имевшем явно антиклерикальную направленность и метившем в историко-богословскую схему Боссюэ^*****, - в "Очерке всемирной истории нравов и духа народов от Карла Великого до Людовика XIII" (1756)^****** (оба эти сочинения представляли собой лишь слегка измененные варианты первой из названных брошюр). Шотландский историк-теолог, вольтерьянец В. Робертсон (1721 - 1793) включил аналитический очерк истории крестовых походов (вернее, серию отвлеченных рассуждений по поводу их происхождения и последствий)^******* в начальный, вводный том своей "Истории царствования императора Карла V" (1769), где, как он сам заявил в Предисловии, "старался показать и изложить главные причины и события, которые произвели все улучшения в политическом состоянии Европы, от разрушения Римской империи до начала XVI столетия". Менее чем за 10 лет до Великой буржуазной революции во Франции его младший современник - французский просветитель-эрудит Ж.Б. Майи (1724-1794), профессор Годран-коллежа в Дижоне, выпустил в свет четырехтомное исследование (ныне, к сожалению, почти забытое) "О духе крестовых походов, или политическая и военная история войн, предпринятых христианами против мусульман ради освобождения Св. Земли в XI, XII и XIII веках"^********. Вскоре после него английский историк вольтеровской школы Э. Гиббон (1737-1794)^********* в шестом томе своей антиклерикальной "Истории упадка и разрушения Римской империи" уделил крестовым походам две главы (58 и 59) и, кроме того, в отдельной главе (60) рассмотрел судьбы Четвертого крестового похода (в связи с историей Византии)^**********.

^*(Ф. Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке, стр. 189.)

^**(J. H. Brumf itt, Voltaire, p. 1.)

^***(Voltaire, Histoire des croisades.)

^****(Voltaire, Micromigas.)

^*****(Дж. Брэмфитт считает главным достижением Вольтера замену "картины всемирной истории, нарисованной Боссюэ, другой, в основных чертах напоминающей современную". Вольтер, подчеркивает далее этот историограф, "взял на себя смелую задачу: отбросив воззрения Боссюз, объяснить историю, не прибегая к персту божьему" (J. Н. ВгumfIII, Voltaire, p. 61, 104).)

^******(Voltaire, Essay, v. I, ch. 44-46. Ниже цитируется по новейшему парижскому изданию (Voltaire, Essai sur les moeurs, t. I), где тот же материал распределен в шести главах (ch. LIV-LIX). Общую оценку и анализ этого труда Вольтера см.: Е. А. Косминский, Историография, стр. 195 и ел.; J. Н. ВгumfIII, Voltaire, p. 61 ss.; R. Morghen, Storiographia, p. 51 sq.; V. W. Tоpazio, Voltaire, p. 75 ss.)

^*******(Здесь и ниже цитируется по рус. пер.: В. Робертсон, Карл V, т. 1, стр. 21-30. Для уяснения концепции В. Робертсона существенное значение, кроме того, имеют данные им в "Приложениях" (или, согласно переводу И. Барышева, "Замечаниях") два экскурса (там же, стр. 220- 225 и 225-228) по отдельным вопросам истории крестовых походов (их подготовка, оценка современниками и новыми историками, влияние и пр.).)

^********(См. стр. 132 данной работы, прим. 1. Сведения о том, что Майи был профессором истории в Годран-коллеже (и членом дижонской Академии наук, искусств и изящной литературы), мы извлекли из текста королевской привилегии, выданной автору от имени Людовика XVI (на право печатания и продажи указанного труда "во всем нашем королевстве") и предпосланной изданию; даты жизни историка установлены по кн.: "Dictionnaire des lettres", t. 2, p. 151. Майи выпустил свой трактат без указания имени автора; оно фигурирует лишь в упомянутой королевской привилегии. Причины сокрытия автором собственного имени заключались, по-видимому, в том, что в его произведении имелись нападки на абсолютизм: хотя они и были замаскированы историческим материалом, но все же являлись достаточно заметными. Впрочем, судя по королевской привилегии, цензоры не усмотрели в содержании рукописи, представленной автором, поводов для запрещения к печати. Очевидно, цензура Людовика XVI проявила небрежность, а сам автор, не назвавший своего имени, - вполне уместную осторожность. Приведем несколько примеров смелых высказываний Майи, облеченных в исторический покров, однако целивших во французский абсолютизм. Излагая обстоятельства пленения графа Гуго Вермандуа византийским императором Алексеем I Комнином и отвергая при этом старания Вольтера оправдать византийскую политику в отношении крестоносцев ["удивительно, что этот прославленный писатель оправдывает Алексея" (J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. III, p. 322)], Майи обрушивается с резкими нападками на константинопольского самодержца. Он формулирует их в виде рассуждений... Готфрида Бульонского по случаю неудачи, постигшей Гуго Великого. "В каком варварском кодексе он (Алексей I. - М. 3.) прочитал, - негодующе размышляет герой, узнавший о судьбе соратника, - что королям дозволяется творить такие насилия перед лицом всего мира, не говоря уже о простом законе чести!" (ibid., p. 323). В этом и в других высказываниях ("ненавистное поругание прав человека"! - ibid., p. 323) отчетливо проступает собственное отношение автора ко всякому державному произволу. На связь, казалось oбы, чисто исторических фактов с современной Майи действительностью прозрачно намекает и сам историк, говоря, что Готфрид Бульонский "почувствовал все это более живо, чем можем почувствовать мы, судящие события без такого пристрастия и к тому же по прошествии стольких столетий" (ibid., p. 323). Интересно, что Майи сравнивает Алексея Комнина с... Мазарини: "оба подлежат проклятию потомков; как и Мазарини, Алексей был тираном своих подданных" (ibid., p. 373). Как видим, у Майи могли быть основания опасаться за возможные неприятные для него практические последствия издания "L'Esprit des croisades" и не называть своего имени. Отметим попутно, что антиабсолютистские инвективы, ретроспективно адресованные Алексею, высказывал (примерно в те же годы) и Ш. Лебо в своей "Истории Поздней империи". Подробнее см.: А. П. Каждая, Загадка Комнинов, стр. 57.)

^*********(Р. Морген характеризует Гиббона как "продолжателя Вольтера и Робертсона, возвышающегося, однако, над ними точностью своей эрудиции и широким использованием источников" (R. Morghen, Storiographia, p. 57-58).)

^**********(Ниже цит. по рус. пер.: Э. Гиббон, История упадка, ч. VI (объем этих глав составляет здесь около двухсот страниц).)

Крупнейшие деятели немецкой культуры эпохи Просвещения также высказывались по вопросам истории крестовых походов. И. Г. Гердер (1744-1803) в двадцатой книге своих "Идей к философии истории человечества" (1784-1791) выделил параграф "Крестовые походы и их последствия"^*. Знаменитый поэт Ф. Шиллер (1759-1805), являвшийся и историком, дал свою трактовку этой темы в статье "О переселении народов, крестовых походах и средневековье"^** и в Предисловии к "Истории Мальтийского ордена" (1792)^***.

^*(J. G. Gerder, Ideen zur Philosophie, 20. Buch, III, 9. Th., S. 166- 175.)

^**(F. SchIIIer, Kreuzziige, S. 199-222. Эта статья обойдена полным молчанием в исследовании Э. Энгельберт (ГДР), посвященном анализу исторических воззрений поэта и его деятельности как историка. См.: Е. Engelbert, Friedrich SchIIIer als Historiker, - SDG, S. ll-31.)

^***(F. SchIIIer, Vorrede zu der Geschichte, S. 473-479.)

Идеи просветителей получили свое отражение и в специальных компендиумах, посвященных истории крестовых походов, а также народов и государств Востока (они были опубликованы в 80-90-х годах XVIII в. во Франции, Германии и Италии). Таковы многотомные работы И. К. Майера ("Опыт истории крестовых походов и их последствий"), К. Геллера ("История крестовых походов в Св. Землю"), Ф. Джуста ("Критический опыт о крестовых походах")^*, ориенталистов Дегиня ("Всеобщая история гуннов, турок, монголов и прочих западных татар до и после Иисуса Христа вплоть до современности"), П. Жона ("Всеобщая история Кипрского и Иерусалимского королевств")^** и др.

^*(J. C. Majer, Versuch einer Geschichte der Kreuzziige; K. Heller, Geschichte der Kreuzziige; F. Giusta, Saggio critico sulle crociate.)

^**(Deguignes, Histoire generale des Huns, 4 vol.; P. Jauna, Histoire generale comprenant les croisades. Мы вовсе не касаемся литературно-художественных произведений, отражавших крестоносную тематику ["Натан Мудрый" Г. Э. Лессинга (1729-1781) - см. критику данного им вольтерьянского изображения христиан и мусульман периода Третьего крестового похода в ст.: D. В. Воеhmer, Kreuzziige und Aufklarung, - MISG, S. ll5-ll6].)

Итак, мы вправе констатировать интерес мыслителей эпохи Просвещения к истории крестовых походов^*. Рассмотрим подробнее, каким образом трактовались они и прославленными корифеями историографии Просвещения, и ее менее известными представителями, "рядовыми исторической профессии", внесшими, однако, свой вклад в разработку темы.

^*(Относительно полную картину крестоносных войн рисуют лишь Майи и Гиббон. Вольтер воспроизводит самый ход событий конспективно, штрихами: во главу угла он ставит анализ их внутренней связи. Робертсон уделяет истории крестовых походов, как таковой, только несколько строк: он отмечает успешность первых выступлений крестоносцев (результат "неодолимых порывов восторженной храбрости" и неожиданности вторжения рыцарства в восточные страны), затем констатирует быструю утрату ими завоеванного, но более всего ученого занимают исторические последствия крестовых походов, чему он и посвящает главную часть своего экскурса в их историю (то же относится и к Гердеру).)

Воззрения просветителей на крестовые походы не были обособлены от взглядов предшествующих поколений историков- отчасти они примыкали к протестантским и служили как бы их логическим продолжением и развитием. Просветители в какой-то мере углубляли и развивали концепции протестантов. Но в целом их представления являлись новым словом в понимании религиозных войн XI-XIII вв. Далеко не во всем суждения просветителей совпадали между собой: в них налицо различные оттенки - и, разумеется, эти различия, как и сходные черты, должны быть выявлены.

В чем же концепции рационалистов XVIII в. продолжали линию протестантской историографии крестовых походов, другими словами: в чем заключался дальнейший прогресс, достигнутый ими по сравнению с протестантским критицизмом?

Развивая представления, в зачаточной форме высказанные еще историками Реформации, просветители рассматривали крестовые походы как чудовищное порождение фанатизма и невежества "нелепого" и "темного" средневековья. Однако, если протестантские историки, видя в крестовых походах плод суеверий, считали сами последние результатом дьявольского наущения, если они придерживались все-таки - пусть это была лишь форма - богословского подхода к истории, в которой усматривали воплощение борьбы бога и дьявола, то просветители строили свои критические концепции на чисто рационалистической основе. Да, они также с осуждением характеризовали крестовые походы, но исходя из рационалистических принципов толкования истории, т. е. целиком отвергнув богословские представления и полностью порвав - даже на словах - со сверхъестественным объяснением крестовых походов.

Само осуждение просветителями священных войн христианской Европы на Востоке выливалось в более резкие и законченные формы, было гораздо более глубоким по существу, нежели у протестантских авторов. Повествуя о крестовых походах, просветители, старавшиеся разбить все духовные, прежде всего религиозные, оковы, унаследованные от средневековья, выражали свое возмущение этими войнами как одной из разновидностей ненавистных им религиозных конфликтов феодальной эпохи. Майи, разбирая вопрос о том, были ли крестовые походы законными (legitimes), т. е. исторически оправданными, заявлял, что, по его убеждению, "различия в религии не являются достаточной причиной для войны"^*. Просветители считали крестовые походы результатом религиозного помрачения рассудка - но не ложной религией католической церкви (точка зрения протестантов), а религией, как таковой, воззрением, несовместимым с разумом.

^*(J. B. MaIIIу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 191.)

Убежденный противник церкви и папства^*, Вольтер саркастически высмеивал крестовые походы, вызванные, по его мнению, в первую голову патологическим фанатизмом попов, получившим повальное распространение в Европе XI-XIII вв. Он называет крестовые походы "эпидемическим ужасом", говорит об "эпидемическом воодушевлении" крестоносцев^**, которые "верили, что идут защищать Иисуса Христа" и "отмщают бога"^***, отмечает, что эта "эпидемическая болезнь захватила всех, даже детей"^****. Пуская в ход тщательно отточенные стрелы своего язвительного острословия, Вольтер стремится развенчать и принизить крестоносную эпопею, превозносившуюся католическими историками. В глазах этого мыслителя, войны за гроб господень - ни дело бога, ни - нечистой силы, а лишь результат глупой случайности.

^*(Характерно высказывание Вольтера в его письме к Екатерине II от 26 ноября 1770 г.: "Я ненавижу папское правление: оно для меня и смешно и гнусно, ибо оно в продолжение многих веков заливало кровью половину Европы и тщилось жителей ее сделать скотами". См.: [Voltaire], Lettres de Voltaire, № LXV, p. 128.)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560, 562. Заметим, чтоДж. Брэмфитт в своей большой монографии о Вольтере как историке счел возможным уделить вопросу о трактовке истории крестовых походов корифеем Просвещения всего 8 довольно банальных по содержанию строк (J. H. Brumf itt, Voltaire, p. 72, ll0-ll1).)

^***(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560-561.)

^****(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560-561. p. 586.)

С целью подорвать представления о сверхъестественном происхождении крестоносных войн Вольтер в умышленно окарикатуренном виде рисовал их причины: он сводил последние к мелким, ничтожным фактам, подчеркивая тем самым и абсурдность кресговых походов. По Вольтеру, их единственным основанием было иерусалимское паломничество Петра Пустынника. "Этот пикардиец, - говорит автор ,,Опыта о нравах", доводя до бессмыслицы идею Альберта Аахенского, - отправившись из Амьена в паломничество в Арабию, был причиной того, что Запад вооружился против Востока и что миллионы европейцев погибли в Азии. Такова связь мировых событий", - со скрытой иронией констатирует историк (а далее кратко воспроизводится традиционная схема: Петр Амьснскпп обращается к Урбану II, который посылает его повсюду рассказывать о видении в Иерусалиме, распространять религиозный энтузиазм и пр.)^*. В освещении причин крестовых походов Вольтером сказалась, конечно, и свойственная ему склонность к преувеличению роли личности в истории^**, но прежде всего оно было продиктовано его намерением высмеять крестовые походы как следствие незначительного самого по себе события - благочестивого странствования жалкого монаха^***.

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560-561. p. 558.)

^**( См. подробнее в ст.: Е. А. Ко с минский, Вольтер, стр. 164-165; его же, Историография, стр. 195.)

^***(Свое презрительно-насмешливое отношение к крестовым походам Вольтер выражал, кстати, и в переписке с Екатериной II; в одном из писем к ней он писал: "Крестовые походы были довольно-таки смешны". См. [Vоllaire], Lettres de Voltaire, № XXIV, p. 48.)

В таком же ироническом плане раскрываются Вольтером и причины отдельных крестовых походов. Так, имея в виду преувеличенные хронистами религиозные побуждения Людовика VII, якобы толкнувшие его ко Второму крестовому походу (ll47-ll48), Вольтер писал, что сей государь "заставил принести крестоносный обет один миллион человек (историк тут произвольно завышал численность французских крестоносцев, составлявшую в действительности лишь несколько десятков тысяч воинов. - М. 3.), дабы искупить смерть четырехсот или пятисот шампанцев, погибших в церкви в Витри во время феодальной войны, которую он (Людовик VII. - М. 3.) вел".

Вольтер словно призывает читателя не удивляться подобному сцеплению "мировых событий" - ведь крестовые походы были проявлением "религиозного безумия народов", а в безумном состоянии "все возможно"^*.

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 571.)

Сходным в известной мере образом рисует причины и характер крестовых походов пресвитерианский историк-богослов Робертсон, находившийся под влиянием идей Вольтера. Он определяет крестоносные предприятия как "исступленное рвение", продолжавшееся в течение двух столетий и обусловленное "пламенным желанием освободить Св. Землю от ига неверных", которое овладело тогда "людьми всякого состояния". Говоря о непрочности государств крестоносцев на Востоке, эдинбургский профессор указывает в числе ее причин воинственность мусульманских народов, "столь же фанатичных, как и сами крестоносцы"; дважды подчеркивается "безрассудность" крестовых походов, которые, по Робертсону, являются в конечном итоге "странным памятником" человеческого безумия (или невежества)^*, детищем экзальтированной набожности невежественной Европы^**.

^*(В. Робертсон, Карл V, стр. 24, 25.)

^**(Робертсон, по нашему мнению, точнее Вольтера объясняет значение проповеднической деятельности Петра Пустынника. Если для великого французского вольнодумца выступление амьенского монаха - случайное, изолированное обстоятельство, послужившее причиной гибели миллионов западноевропейцев, то Робертсон ставит проповедь Петра Пустынника в тесную связь с состоянием духовной жизни на Западе в конце XI в. Он отмечает высокую степень "набожности Европы": именно потому ее "встревожили" притеснения паломников в Св. Земле, приведя в такое негодование, что "довольно было восторженности одного монаха, чтобы поднять все силы христианского мира против неверных для изгнания их из Палестины" (В. Робертсон, Карл V, стр. 23). Успех "воинственного апостола" Петра Пустынника, таким образом, - лишь последствие той религиозной экзальтации, которая толкнула католическую Европу на войну против мусульманского мира. Однако и у Робертсона, как. видим, на первом плане все же выявление "безрассудности" крестовых походов.)

Воздействие этих взглядов наблюдается и у гораздо более историчного Майи, который, следуя вольтеровской терминологии, называет крестоносный энтузиазм, распространившийся после Клермонского собора, "разновидностью эпидемического бешенства (l'espece de fureur epidemique)", охватившею всю Европу, особенно Францию^*. Точно так же английскому антиклерикалу Гиббону крестовые походы представляются подобием "эпидемии". Он неоднократно именует их участников невежественными и дикими фанатиками^**.

^*(J. - B. МаIIIу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 167.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 441, 467, 468 и др. "О степени их просвещения, - писал Гиббон, имея в виду массы первых крестоносцев, - можно составить себе понятие по тому факту, что они намеревались завладеть на пути в Иерусалим Персией и Хорасаном" (там же, стр. 513).)

Гиббон старается посредством рациональных соображений вскрыть историческую необоснованность и нецелесообразность этих войн, показать, насколько они были неоправданны с точки зрения здравого смысла. В отличие от Вольтера, отделывающегося от проблемы происхождения священных войн едкой, но довольно поверхностной насмешкой над сложившимися представлениями, английский историк предпринимает по видимости более серьезное, но по сути также чисто отвлеченное исследование причин крестовых походов, выставлявшихся современными им "служителями князя мира": ведь нельзя же думать, полагает Гиббон ("мы не можем поверить на слово"), что крестоносцы "обнажили меч разрушения без веских мотивов, без законного на то права и без крайней необходимости". "Расследование" приводит Гиббона к выводу о несостоятельности традиционных аргументов в пользу "справедливости и целесообразности" войн христианства с исламом в XI-XIII вв. Главный из аргументов католических авторов заключался в том, что христиане-де ополчились в защиту своей религии и Св. Земли от нечестивых посланников Магомета. Однако, как бы возражает им Гиббон, хотя "восточные церкви были доведены под железным игом [магометан] до бедственного положения" (здесь историк, кстати, именно "принимает на слово" преувеличения латинских хронистов. - М. 3.), но, во-первых, лишь "невежество и ханжество" взвели на мусульман ложное обвинение, будто они придерживались принципа, согласно которому "на них лежит обязанность искоренять мечом все другие религии"; во-вторых, если даже западные христиане, искренне сочувствуя своим восточным единоверцам, "имели право защищать Константинополь" и ради своих собственных интересов, с тем чтобы предотвратить дальнейшие нападения турок на Запад, то "эта благотворная цель могла быть достигнута присылкой менее многочисленных подкреплений". Поэтому "наш рассудок не может одобрить отправки на отдаленный театр военных действий тех бесчисленных сонмищ, которые затопили Азию и обезлюдили Европу". Крестовые походы, утверждает историк, - не оправдываемое здравым рассудком дело и, следовательно, не могут быть одобрены. Мало того, и в политическом и в стратегическом отношении они являлись полнейшей нелепостью, ибо "от обладания Палестиной не могли ничего выиграть ни могущество латинов, ни их безопасность". Значит, "только из фанатизма - таково заключение Гиббона - можно было оправдывать завоевание такой отдаленной и небольшой провинции", предпринятое в "нарушение нравственных правил евангелия"^*.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 433, 434.)

Идеолог образованных кругов английской аристократии, связанных с расчетливыми финансистами, промышленниками и купцами, Гиббон выражает сожаление и недоумение по поводу необычайной длительности крестоносных войн, продолжавшихся два века, невзирая на постоянно сопровождавшие крестоносцев неудачи. Единственным объяснением этого обстоятельства служит в его глазах опять-таки соображение о том, что причиной крестовых походов был лишь бессмысленный фанатизм: "упорство, с которым Европа возобновляла одно и то же предприятие", когда "шесть новых поколений очертя голову устремлялись в открытую перед ними пропасть", когда "люди всех званий жертвовали и общественными интересами, и своим личным состоянием из-за безрассудного желания приобрести или обратно получить каменную гробницу, находившуюся в двух тысячах миль от их отечества", - упорство это "возбуждает в нас скорбь и удивление"^*. Вот типичная точка зрения историка-рационалиста, типичная именно своей неисторичностью и своим осуждением крестовых походов как чуждых здравому смыслу. Все они предпринимались, по Гиббону, потому, что "народы подчинялись влиянию своих первосвященников", а "воззвания святых проповедников воспламеняли их религиозное рвение и заглушали голос их рассудка"^**.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 517. Это высказывание Гиббона, вероятно, было косвенно направлено против некоторых суждений Майи, пытавшегося осмыслить духовные причины крестовых походов в свете исторических условий их возникновения. Майи справедливо полагал неверным решать вопрос об оправданности или неоправданности священных войн с позиций XVIII в.; вместе с тем, впадая в очевидную крайность, он высказывал мысль, будто историку надлежит "встать на точку зрения самих крестоносцев" и понять, что "в их глазах война имела свое основание": "мы должны обвинять крестоносцев не в том, что поход был беспричинным, а в том, что, осуществляя свои намерения, они проявляли жестокости, совершали ошибки, вели себя с безрассудством" и т. д. (J. - B. MaIIIу L'Esprit des croisades, t. III, p. 191-194).)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 517.)

Фанатизм и суеверия - таковы были, утверждает историк, причины, которые бросили Европу против Востока. Упоминая об индульгенции, дарованной Урбаном II на Клермонском соборе будущим крестоносцам, Гиббон пишет: "Наш холодный философский век не в состоянии понять того впечатления, которое произвели эти обещания на преступников и фанатиков. По зову своего пастыря разбойники, поджигатели нубийцы тысячами устремились спасать свою душу и повторять над неверующими те преступные деяния, которые прежде совершали над своими христианскими собратьями"^*. Крестовые походы Людовика IX он называет "благочестивым безрассудством", вызванным "энтузиазмом и болезнью короля"^**.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 437-438.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 552.)

Аналогичные высказывания и оценки мы найдем и у немецких просветителей. Выдающийся философ И. Г. Гердер, просветитель-пастор, человек, привязанный к религии, но враждебно относившийся к средневековой церковности^*, определял крестовые походы вполне в вольтерьянском духе: это было, по его мнению, "неистовство (eine Raserei)", совершавшееся "дикими, легкомысленными, беспокойными, одурманенными, фанатичными и обманутыми людьми из всех сословий и классов"^**. Гердер клеймил крестовые походы за их "бешеный фанатизм (wilde Schwarmerei)"^***, он называл их "сумасбродными (diese tollen Kreuzzuge)"^****. "Глупостью и бешенством (die Torheit und Raserei)" рисовались крестовые походы и Ф. Шиллеру; поэт-бунтарь, ненавистник феодальных порядков и темноты средневековья видел в священных войнах "чудовищное порождение соединившихся между собой духовной нищеты, политических раздоров, папской иерархии и ленной системы"^*****.

^*(См.: А. В. Гулыга, Гердер, стр. 25. Подробнее о трактовке средневековья ранним Гердером см. в исследовании немецкого историка-марксиста Г. Штольпе (Н. Stolpe, Die Auffassungen des jungen Herders), а также (в более широком историографическом плане) в статье Р. Штадельманна (R. Stadеlmann, Grundformen, - DVLWG, Bd. IX, Н. 1, 1931, S. 52 ff.).)

^**(J.G. Herder, Ideen zur Philosophie, S. 170.)

^***(J.G. Herder, Ideen zur Philosophie, S. 175.)

^****(J.G. Herder, Ideen zur Philosophie, S. 173.)

^*****(R SchIIIer, Kreuzziige, S. 200, 208.)

Стремление развенчать "Gesta Dei per Francos" как "эпидемическую болезнь", объяснив ее происхождение простой случайностью (Вольтер), доказать необоснованность мотивов крестовых походов, приводившихся католическими авторами, доводами здравого смысла раскрыть неразумность этих войн (Гиббон), сведя предпосылки крестоносного движения к одной лишь крайней набожности Западной Европы и объявив его "памятником безрассудства" (Робертсон), плодом "святой глупости" (Гердер и др.), - все это крайне упрощало, лишало историчности действительную картину тех процессов общест венного развития, которые обусловили крестовые походы. Одушевленные глубокой враждой к католическому мракобесию и потому отвергавшие крестоносные войны XI-XIII вв., рационалисты XVIII в., связанные к тому же своими метафизическими воззрениями на историю, были еще не в состоянии правильно понять подлинные предпосылки и сущность этого конфликта.

И все же Вольтер, как и его идейные единомышленники по обе стороны Ла-Манша, в особенности просветитель-эрудит Майи, достигли большого прогресса в освещении и в конкретном изображении истории крестовых походов. Он заключался прежде всего в полном освобождении ее от вмешательства сверхъестественных сил и в попытках уяснить значение религиозного фанатизма в качестве существенной причины и характерной черты священных войн. Обличая фанатизм, рационалисты XVIII в. способствовали выявлению того социально-психологического фактора, который, не будучи решающим, все же и на самом деле играл значительную роль в крестовых походах, - религиозного исступления и нетерпимости, подготовивших и сопровождавших феодальную агрессию Западной Европы на Ближний Восток и определивших ряд ее особенностей.

Изображение историками XVIII в. крестоносного движения не только до конца свободно от богословских спекуляций, но и зачастую атеистично и противоклерикально по существу; оно насыщено разоблачениями благочестивого обмана, действительно применявшегося предводителями и пастырями крестоносцев. В изложении Вольтера эти разоблачения скорее блестящи, чем глубоки, они более остроумны, нежели доказательны, да и даются чаще всего вскользь и попутно^*. Зато Майи и Гиббон сплошь да рядом с заслуживающей внимания основательностью, опираясь на показания латинских, греческих и арабских хронистов и историков, срывают с крестовых походов ореол благочестия, которым католическая традиция окружила палестинские Gesta Dei.

^*(Так, о чудесах, якобы совершавшихся Бернаром Клервоским во время его крестоносных проповедей в Германии ("правда, он не воскрешал мертвых, но слепые прозревали, хромые оставляли костыли, больные выздоравливали"), Вольтер писал: "Насколько можно верить этим чудесам, говорит одно то, что св. Бернар повсюду в Германии проповедовал oпо-французски" (Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 571-572).)

В этом отношении наиболее замечателен четырехтомный труд Майи "О духе крестовых походов", вернее, два его последних тома, где излагается история Первого крестового похода. На протяжении всего рассказа автор систематически, шаг за шагом разбирает события 1096-1099 гг., стараясь вскрыть стоявшие за этими событиями обман, фанатизм и невежество, выяснить механику религиозных инсценировок, охарактеризовать режиссеров и исполнителей благочестивых спектаклей, их зрителей и невольных участников - крестоносцев, ослепленных духом ненависти.

Рисуя завязку крестоносного движения - паломничество Петра Пустынника в Палестину и видение Иисуса Христа в храме господнем (Майи еще принимает традиционную схему хронистов, воспроизводя ее по книге иезуита П. Утремана), автор высказывает своеобразно аргументируемое сомнение в правдоподобности этой версии. Мысля рационалистически, он, впрочем, готов допустить, что Петру привиделся сын божий, но если это видение и было, то разве только в распаленном религиозными помыслами воображении монаха. Ведь он еще до этого якобы убедился в горестном положении палестинских христиан и проникся мечтой поднять им на помощь Запад: уже раньше он беседовал о том с патриархом иерусалимским (Симеоном II), и не удивительно, что ночью, когда Петр уснул в храме, "его пылающее воображение повело его во сне по пути, который он уже видел и желал днем"^*. На первый взгляд может показаться, что это рассуждение ничем не отличается от мэмбуровского: там, как мы помним, также содержалась попытка рационалистического истолкования этого эпизода^**. На самом деле, однако, сходство здесь чисто внешнее и частичное. Иезуит Мэмбур, на секунду усомнившись было в подлинности явления Иисуса Петру Пустыннику, тотчас признает вполне реальной и другую возможность - того, что сын божий действительно явился Петру и возвестил ему небесную волю. Отвергающий религию Майи, напротив, вначале объясняет видение божье (поскольку оно вообще может считаться реальным происшествием) разыгравшейся фантазией амьенского чернеца, а тотчас вслед за тем - с осторожностью, но и убежденностью- отклоняет любую гипотезу о подлинности самого этого факта. "Возможно, - добавляет он к только что цитированной фразе, - рассказ о явлении Иисуса лишен основания и его нельзя приписать даже воображению Петра Пустынника".

^*(J. - B. MaiIIy, L'Esprit des croisades, t. III, p. 62-78.)

^**(См. стр. 60 данной работы.)

Вымышленный характер этого рассказа Альберта Аахенского и Гийома Тирского Майи доказывает вполне рационалистическим способом. Он находит странным совпадение или сходство известий Прокопия Кесарийского и Павла Диакона о явлении сына божьего некоему епископу накануне войны императора Юстиниана против вандалов (тогда Иисус Христос возвестил епископу эту войну) с сообщениями хронистов крестового похода о видении Иисуса Христа Петру Пустыннику в Иерусалиме. Если можно, заключает Майи, "с разумным основанием усомниться в истинности первого (известий византийских авторов. - М. 3.), то мы еще более вправе заподозрить второе, счесть его плодом экзальтированного воображения историков" (крестового похода). Сомнительность явления Иисуса Христа Петру подтверждается, по Майи, существованием в хрониках иной версии рассказа, каким именно образом амьенцу была возвещена божья воля: Петр Пустынник будто бы получил "упавшее с небес письмо, в котором бог благословлял его замыслы двинуть христианский мир против неверных". Эти данные "делают еще более подозрительным" мнимое видение Петру в иерусалимском храме^*.

^*(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 78-80.)

Признаем, что, не выходя из ограниченных рамок фактических знаний своего времени о Петре Пустыннике (позднее будет доказано, что он вообще никогда не бывал в Иерусалиме до 1099 г.), Майи доводами "от здравого смысла" (к которым прибегали еще гуманисты) сильно поколебал католическую схему в данном ее звене. Впервые в историографии была отвергнута - и отвергнута по-своему убедительно, на основе сопоставления источников, - сверхъестественная завязка крестоносных войн, до того считавшаяся непреложным фактом. Формально следуя рассказу Гийома Тирского (точнее, Утремана, компилирующего в основном сведения этого автора), Майи, однако, подрезал его благочестивый корень: видение Иисуса Христа, одобрившего войну западных христиан за отвоевание палестинских святынь у "неверных", было им решительно выкинуто из истории.

Передавая, далее, обстоятельства, при которых начались сборы в крестовый поход (после Клермонского собора), отмечая, в частности, чудеса, якобы совершавшиеся тогда на земле и на небесах и, по мнению хронистов, также подтверждавшие небесное одобрение предстоявшей войне за гроб господень, Майи объявляет все эти чудеса "плодом суеверий или обмана"^*. Опираясь на некоторые весьма откровенные в этом плане известия Гвиберта Ножанского, он разоблачает благочестивые проделки монахов и клириков, выжигавших у себя на теле знаки креста и с корыстными целями выдававших их за божественные клейма (стигматы)^**.

^*(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 162.)

^**(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 170.)

Любопытно замечание, которым Майи сопровождает рассказ о выздоровлении вождя южнофранцузского воинства графа Раймунда IV Тулузского, заболевшего во время перехода крестоносцев через жаркие и пустынные области Малой Азии летом 1097 г. Судя по известиям его капеллана, хрониста Раймунда Ажильского, этот сеньор пошел на поправку исключительно в результате божьего вмешательства: святой Эгидий (Сен-Жилль) дважды являлся некоему саксонскому графу, возвещая ему, что предводитель провансальцев останется жив, ибо он, святой, успешно вступился за него перед богом, добившись для Раймунда "мира со смертью". Весть об этом, переданная саксонцем больному, якобы тотчас излечила его от смертельного недуга. Упоминая эти россказни, Майи пишет: "Во всякое другое время на графа Саксонского посмотрели бы как на сумасшедшего, но тогда его миссия не подверглась сомнению и показалась тем более истинной, что граф Раймунд Тулузский и впрямь начал поправляться"^*. Сравнением психологии двух эпох - времени крестового похода и просвещенного XVIII века - историк подчеркивает легковерие распаленных фанатизмом крестоносцев^**.

^*(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. IV, p. 54-55.)

^**(Аналогичный прием изобличения крестоносного фанатизма Майи oприменяет несколько раньше и в другом случае - характеризуя Петра Пустынника и причины успеха его исступленных проповеднических речей накануне похода. Чтобы читатель лучше представил себе то и другое, Майи уподобляет амьенского монаха некоему припомнившемуся ему (автору) "пророку", который в детские годы автора вещал в его родном Дижоне, собирая вокруг себя толпы людей (J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 104-105). "Если в наши дни, - пишет историк, - фанатизм мог иметь такой успех, то легко вообразить себе быстроту, с которой распространялось влияние Петра Пустынника" (ibid., p. 106).)

Быть может, наиболее значительным примером разоблачения благочестивого обмана может служить раскрытие Майи обстоятельств, при которых было найдено св. копье - эпизод, столь прославленный многими католическими авторами. Для Майи нет никаких сомнений в том, что находка мнимой реликвии в Антиохии - обман, искусно подстроенный главными вождями крестоносцев. Историк различает две стороны в событиях, связанных с историей этого обмана: меры, обдуманно предпринимавшиеся предводителями для религиозного одурманивания крестоносцев, и крайнее легковерие последних, обеспечившее успех благочестивой инсценировке. Ход событий рисуется в вольтерьянской манере. Как известно, Вольтер считал религию изобретением "первого мошенника, повстречавшего первого дурака". В данном случае, по Майи, в роли "талантливых мошенников" выступают вожди крестоносцев. Увидев отчаяние и неверие, охватившие воинство христово в Антиохии, запертой армией эмира Кербоги, главари крестоносцев "почувствовали, что надо обратиться к более могущественным средствам", чем молитвы, ободряющие увещания и пр. Чтобы спасти положение, они прибегли к "выдумке" - св. копью. Майи (без каких-либо, впрочем, на то оснований) утверждает, будто в "выдумке" этой участвовали сговорившиеся между собой Раймунд Сен-Жилль, Боэмунд Тарентский, Готфрид Бульонский и Танкред. Как бы "подтягивая" мышление названных героев до современного ему уровня, он объясняет их действия рационалистическими мотивами: "Если эта выдумка и может наложить позорное клеймо на тех, кто ее изобрел, то она в то же время свидетельствует об их таланте, [умении] руководить людьми и об их знании человеческого сердца". Вожди лишь искусно воспользовались настроением массы крестоносцев, потерявших в захваченной ими Антиохии всякую веру в свое спасение от гибели. Такие люди, говорит историк, "наиболее восприимчивы к убаюкивающим, подающим надежду на избавление идеям". Крестоносцы являлись "невежественнейшими и легковернейшими из смертных (les plus igriorants et les plus credules)". Они были вскормлены на верованиях "в самые смешные чудеса", "им было легко внушить любую иллюзию и ложь, они верили и в самое неискусное мошенничество (les moins adroit de la fourberie)"^*. Такова была психологическая основа тонко задуманного вождями и вполне удавшегося им религиозного плутовства.

^*(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. IV, p. 238-240, 244.)

Изобразив общую ситуацию, сложившуюся в Антиохии, Майи пытается, далее, представить последовательные стадии практического осуществления предводителями своей "выдумки". Под его пером они действительно оказываются умелыми душеведами. Св. копье пускается ими в ход не сразу: его появлению предшествует серия благочестивых трюков, при помощи которых крестоносцы настраиваются на нужный лад, чтобы с должным воодушевлением принять главное зрелище- чудо св. копья, которым надлежит завершиться всей затеянной вождями операции. "Изобретатели" чуда якобы провели последовательную психологическую подготовку этого спектакля. Сперва Боэмунд подсылает к рядовым воинам некоего священника-ломбардца, который уверяет их в предстоящем небесном спасении: "Какими бы абсурдными эти уверения ни показались сегодня, [тогда] они произвели неотразимое впечатление на умы, которые он атаковал". По мере того как среди воинов зрело убеждение в приходе поддержки свыше, осуществлялись дальнейшие шаги с целью укрепить их в этом убеждении: "Была предпринята новая атака на неверие, явился другой эмиссар" - священник Стефан, с помощью рассказов о видениях "посеявший зерна новой лжи"^*. Крестоносцы настраивались на ожидание чуда. Венцом этих благочестивых трюков и послужила находка св. копья, для инсценировки которой был использован провансалец Петр Варфоломей.

^*(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. IV, р. 241-242, 244-245.)

Разумеется, рисуя все эти события как непрерывную цепь обдуманных вождями актов религиозного надувательства, Майи совершал серьезную ошибку: мысливший сугубо рационалистически, он недооценивал возможности самопроизвольного, стихийного проявления религиозных чувств, достигших высокого накала среди крестоносцев, измученных голодом и болезнями в блокированной Антиохии. Повествование хрониста Раймунда Ажильского, к которому обращался Майи, черпая у него данные и о пророке-ломбардце, и о видениях, бывших священнику Стефану, и пр., не дает достаточно веских оснований, чтобы рассматривать выступления этих клириков только как действия актеров, которых по заранее составленному плану выпускала на сцену "режиссерская комиссия" вождей-обманщиков, - фундамент этой конструкции историка-рационалиста непрочен.

Однако Майи довольно убедительно показывал ту атмосферу темноты и легковерия, которая царила в воинстве христовом и в условиях которой был обеспечен верный успех видениям и пророчествам; с большой фактической достоверностью, при помощи удачной интерпретации свидетельств источников историк раскрывал механизм пресловутого чуда св. копья. Он обращал внимание читателя на сообщение Фульхерия Шартрского, участника крестоносного предприятия, который, по-видимому, уже догадывался, что находка копья в антиохийском храме - фальшивка; привлекались данные Рауля Канского, с определенностью рисовавшего это чудо как подлог провансальцев; ученый считал, что "достаточно и рассказа капеллана графа Тулузского, чтобы раскрыть весь обман". "Мы полагаем несомненным, - заключал он, - что копье было заранее закопано в том месте, где позднее его отыскали"^*.

^*(J. - B. MaiIIу, L'Esprit des croisades, t. IV, p. 256.)

Каковы бы ни были, с нашей точки зрения, изъяны и промахи методики, а тем более методологии разоблачений Майи (это изъяны и промахи рационалиста-метафизика XVIII в.), сами по себе такие разоблачения вели к более правильному по сравнению с прежним пониманию событий. Пусть в тесных границах рационалистического толкования истории^*, но, принимая во внимание критическую неразработанность источников, Майи, бесспорно, по-новому и с гораздо более верным мерилом, нежели прежние историки, подошел к освещению ряда важных моментов внешней и внутренней (духовной) истории Первого крестового похода. Все сверхъестественное в его событиях было поставлено на земную основу. Метафизически упрощенно, т. е. не видя еще связей между религиозными воззрениями XI в. и питавшей их социальной средой, Майи, тем не менее, по-своему, притом со всей решительностью, высвободил истоки крестоносного движения от наполнявших его до тех пор божественных (или дьявольских) мистерий. Делом последующих поколений историков стало углубить эту тенденцию, исправить ошибки ученого XVIII в., оправдываемые общим состоянием тогдашней медиевистики, подвести научный фундамент под разоблачение чудес, нагромождение которых подчас закрывает в рассказах хронистов подлинную историю похода 1096-1099 гг.^**.

^*(Увлеченный обличением "благочестивых обманщиков", Майи иной раз допускал явные, хотя и извинительные для историка XVIII в. с его механицизмом, нелепости: так, он утверждал, будто чудо появления на горе трех великомучеников в решающий момент схватки крестоносцев с войском Кербоги под Антиохией (об этом чуде сообщается в "Gesta Francorum" Анонима) было подстроено вождями: для этого они якобы заранее "спрятали в окрестных горах" рыцарей, разыгравших в нужное время явление святых (J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. III, p. 289-290). Таким же искусственным и упрощенным способом объяснял историк явление св. Георгия крестоносцам перед приступом Иерусалима (ibid., p. 418 ss.).)

^**(Мы не можем согласиться с мнением Л. Бэм, которая усматривает недостаток всех работ XVIII в. по истории крестовых походов в "очень пространном и пронизанном рационалистическими рассуждениями изложении традиционного материала, лишенном критического анализа" (L. Boehm, Gesta Dei, S. 70). Как показывает проведенный выше анализ соответствующих мест трактата Майи, эти рассуждения имели, видимо, не понятую западногерманской исследовательницей и поэтому с пренебрежением отвергнутую ею идейную направленность - стремление ниспровергнуть ортодоксальную, т. е. богословскую (католическую), традицию.)

О том, насколько значимой для своего времени была трактовка "духа крестовых походов", предложенная Майи, свидетельствует ее влияние на Э. Гиббона. Английский историк воспринял у Майи критические приемы исследования и развил их дальше. Излагая, например, тот же эпизод со св. копьем, Гиббон использовал помимо изобличающих подделку известий латинских хронистов и свидетельство Абу-ль-Касема^*, который, по определению автора "Истории упадка и разрушения Римской империи", "более точен в своем рассказе о св. копье, чем христианские писатели, чем Анна Комнина и Абульфарагий" (т. е. Абу-ль-арадж. - М. 3.). Гиббон повествует об обстоятельствах находки св. копья в Антиохии в июне 1098 г. вполне в духе Майи: он также усматривает тут благочестивый обман, возымевший свое действие вследствие фанатизма, которым было ослеплено воинство христово. Центральная сцена этого обмана рисуется Гиббоном в полном соответствии с данными источников: "обманщику" Петру Бартелеми (которого Гиббон почему-то считал "марсельским священником"), спустившемуся после целого дня безуспешных раскопок в вырытую яму, "в ночной темноте... нетрудно было скрыть от окружающих и затем положить на дне ямы конечность (сохраняем стиль перевода; правильнее, разумеется, "наконечник". - М. 3.) копья, принадлежавшего какому-нибудь сарацину, а первый звук и первый блеск стали вызвали благочестивый восторг" (именно так представлен этот эпизод в "Деяниях Танкреда" Рауля Канского). Английский вольтерьянец сам подчеркивает разоблачительный смысл своего рассказа, отмечая, что, несмотря на очевидность благочестивой лжи, имевшей место в Антиохии и засвидетельствованной современниками, "позднейшие историки серьезно подтверждают достоверность антиохийского откровения, и таково усиливающееся влияние легковерия, что те чудеса, которые считались весьма сомнительными на месте и в минуту их свершения, принимаются со слепым доверием по прошествии некоторого времени и на далеком от них расстоянии"^**.

^*(В старом русском переводе он странным образом назван "Абульмагазен" (см.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 483, прим. 1).)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 482, 483, 485.)

Подобно Вольтеру, но, пожалуй, более фундированно вскрывает Гиббон и несостоятельность католической легенды о чудесах, якобы творившихся Бернаром Клервоским перед Вторым крестовым походом. Эти чудеса, указывает он, удостоверяют лишь сам Бернар в своих "Consolationes"^*да его преданные ученики, "насчитывавшие от двадцати до тридцати чудес, совершенных в течение одного дня". И далее следует веское замечание: "В настоящее время им никто бы не поверил, кроме обитателей монастыря в Клерво; но в сверхъестественном исцелении слепых, увечных и больных, которых приводили к человеку божию, мы не в состоянии определить доли случайности, фантазии, обмана и вымысла". Итак, с точки зрения Гиббона, "случайность, фантазия, обман и вымысел"- таковы обстоятельства, породившие чудеса Бернара Клервоского, которого "слепые фанатики желали выбрать своим главнокомандующим"^**.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 519 и прим. 3: св. Бернар "скромно намекал на то, что его призвание было удостоверено видениями и чудесами".)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 519, 520.)

Атеистическая и антиклерикальная направленность изложения материала у просветителей^*, их трезвая наблюдательность позволили им, повторяем, свежо и по:своему убедительно охарактеризовать многие факты и явления истории крестовых походов, получавшие и у католических и у протестантских историков в принципе ложное объяснение ("сверхъестественные причины").

^*(Разоблачая религиозную нетерпимость крестоносцев, которые "клеймили всякого неверующего (речь идет о "неверных", mecreants. - М. 3.) названием негодяя", Гиббон замечает: "Такой же предрассудок таится в душе многих людей, считающих себя за христиан" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 471, прим. 3). Рассказывая об утверждении крестоносцев в Палестине, историк подчеркивает нетерпимость, алчность и властолюбие католических церковнослужителей, сопровождавших крестоносцев. Исключение составляет Адемар Пюиский, которого Гиббон изображает в идеализированном виде (там же, стр. 451: "почтенный прелат, одаренный всеми добродетелями"); все "остальные лица духовного звания отличались только свойственною их сословию гордостью (точнее, гордыней. - М. 3.) и алчностью" (там же, стр. 493). Гиббон подтверждает эту характеристику разбором властолюбивых притязаний папского легата - пизанского архиепископа Даимберта (Дэмберта в рус. пер.), который тотчас после возведения в сан патриарха Иерусалимского "потребовал непосредственных прав собственности на Иерусалим и Яффу", а в результате переговоров с защитником гроба господня Готфридом Бульонским "церковь получила четвертую часть в каждом из этих двух городов, и скромный епископ удовлетворился условием, что получит и три остальные, вслучае если Готфрид умрет бездетным" (там же, стр. 493).)

Существенную роль в этом сыграло наметившееся у некоторых авторов второй половины XVIII в. критически осмысленное отношение к свидетельствам источников.

С этой точки зрения, изложение темы у Майи и Гиббона выгодно отличалось от того, которое дали Вольтер и Робертсон. В главах своего "Опыта", характеризовавших крестовые походы, Вольтер использовал весьма скромный круг источников (Анна Комнина^*, Гийом Тирский^**, Никита Хониат^*** и Жуанвилль); об их критике у него еще не было и речи. Вольтер лишь воспроизводил, поскольку они подходили к его собственным, суждения известных ему средневековых авторов или автоматически следовал им в своей передаче событий. Мы встречаем у него, правда, отдельные попытки подвергнуть сообщения источников критике по существу, но и они мимолетны и как бы скользят по поверхности. Так, он находит крайне преувеличенными цифры латинских хронистов, характеризующие соотношение сил крестоносцев и защитников Иерусалима в июле 1099 г., и для подкрепления своей позиции апеллирует... к здравому смыслу читателя^****. В другом случае Вольтер выражает сомнение в достоверности сообщения Жуанвилля о намерении египетских эмиров выбрать Людовика IX своим государем^*****: оно представляется Вольтеру невероятным - и этот довод ему кажется достаточно солидным. Зачастую же он, напротив, сам принимает непроверенные данные, не имеющие с действительностью ничего общего (Адемар де Пюи во время Первого похода якобы жаждал, чтобы крестоносцы начали с осады Константинополя)^******.

^*(См.: Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 558 (характеристика Петра Пустынника); р. 562-563 (массовость ополчений первых крестоносцев, наглое поведение баронов в Константинополе); р. 564-565 (переговоры Боэмунда Тарентского с Алексеем Комнином весной 1097 г.). По-видимому, Вольтер был знаком с французским переводом "Алексиады" Л. Кузэна (L. Cousin) (Paris, 1655). Ср.: L. Воеhm, Gesta Dei, S. 69, Anm. 128.)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 558 (явление Иисуса Христа в иерусалимском храме Петру Пустыннику).)

^***(Voltaire, Essai sur les moeurs, р. 583-584 (разграбление Константинополя в 1204 г.); см. также: ibid., p. 595-596.)

^****("Едва ли найдется здравомыслящий читатель, который не поймет, что невозможно, чтобы армия в 20 тысяч (хронист Раймунд Ажильский приводит другую цифру-12 тыс. - М. 3.) осадила укрепленный город с 60 тысячами жителей; но историки всегда жаждали чудес" (ibid., р. 566). Интересно,, что Гиббон в соответствующем месте противопоставляет "пылкому вольтеровскому скептицизму" "ученость автора Esprit descroisades" (t. IV, p. 586-588), который, ссылаясь на арабских писателей, полагал численность населения Иерусалима в 200 тыс. человек (Э. Гиббон, История упадка, стр. 488, прим. 2).)

^*****(Жуанвилль, по замечанию Вольтера, "сообщает лишь то, во что верит, но ведь это невероятно, что мусульмане намеревались иметь государем христианина, не знавшего ни их языка, ни их обычаев и презиравшего их религию" (Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 595-596). Типичный образец просветительской критики источника, идущей от "здравого смысла"! )

^******(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 564.)

Что касается Робертсона, то он вообще крайне редко обращается к источникам по истории крестовых походов, а если и делает это, то для того, чтобы выбрать из них (притом не всегда удачно) сообщения, которые могли бы подтверждать его априорные суждения (так, в качестве довода в пользу развиваемого им представления о положительном влиянии знакомства крестоносцев с Востоком на "образованность" Западной Европы Робергсон приводит полные восхищения отзывы Фульхерия Шартрского, Гунтера Пэрисского и Жоффруа Виллардуэна о великолепии Константинополя^*).

^*(В. Робертсон, Карл V, Замечание (Приложение) XIV, стр. 226-227.)

Иное, гораздо более серьезное обращение с источниками мы встречаем у Майи, а отчасти и у Гиббона. Критицизм по отношению к крестовым походам, как таковым, автор "L'Esprit des croisades" сочетал с превосходным для того времени знанием источников их истории, с эрудитской по своему характеру критичностью в отношении самого материала источников. Майи предпослал своему труду обширнейший обзор нарративных памятников и исторической литературы о крестовых походах^*. Насколько мы в состоянии судить, это вообще первая в историографии попытка систематического и притом выдержанного в критическом духе целостного изучения источников по истории крестовых походов. Майи перечислил здесь имена и названия произведений нескольких десятков латинских, греческих, а также арабских авторов, которыми он пользовался при написании своей работы, и дал им краткую оценку^**.

^*(J. - В. MaiIIy, L'Esprit des croisades, t. 1, p. I-CXLH ("Notes historiques et critiques sur les Auteurs cites dans cet Ouvrage").)

^**(Латинские хроники Майи проработал главным образом по изданию Бонгара, произведения греческих (Анна Комнина, Иоанн Киннам, Никита Хониат: ibid., p. С, CVII ss.), сирийских и арабских авторов (Абу-ль-Фарадж и Абу-ль-Касем: ibid., p. XCV ss., XCVII ss.) - по различным изданиям и переводам XVII-XVIII вв., которые он, впрочем, нигде не называет и о которых можно только догадываться. Гиббон в этом отношении более строг и педантичен (см. стр. 94 данной работы).)

Французский историк еще не ставил перед собой при этом задачу сопоставления текстов или выяснения генетической взаимозависимости между ними: такого рода проблемы возникнут перед наукой лишь в XIX в. Майи довольствовался общими суждениями о степени достоверности и общей же характеристикой каждой хроники в отдельности (с точки зрения "здравого рассудка"). Естественно поэтому,что он во многом ошибался и подчас поневоле оказывался в плену традиционных воззрений (так, итало-норманнского Анонима Майи рассматривал как плагиатора, списавшего свою хронику у Петра Тудебода^*, - взгляд, устойчиво державшийся, впрочем, и в XIX, а отчасти и в XX в.).

^*(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. I, p. IV-V, X-XI ss.)

Точно так же и в самом изложении фактического материала (в основной части своего труда) Майи зачастую пересказывал принимавшиеся на веру домыслы хронистов: он нисколько не сомневается в том, что походу 1096-1099 гг. действительно предшествовало иерусалимское паломничество Петра Пустынника; вслед за Альбертом Аахенским и Гийомом Тирским он говорит о предложениях Боэмунда Тарентского относительно завоевания Константинополя, якобы сделанных Готфриду Бульонскому в начале 1097 г.; вымышленные хронистами речи вождей крестоносцев приводятся в качестве подлинных^* (возможно, впрочем, что это чисто литературный прием, но сам Майи, во всяком случае, не делает по данному поводу никаких оговорок).

^*(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. III, p. 62 ss., 268, 274, 347-353, 355 ss.; t. IV, p. 242 ss., 266-268 etc.)

Вместе с тем в указанном обзоре источников, а равно и в основных разделах своего труда Майи высказал ряд метких источниковедческих соображений, в известной мере даже предвосхищавших результаты критической работы XIX в. По сути, Майи верно оценил некоторые приемы историописания, применявшиеся латинскими хронистами. Раймунд Ажильский, по его словам, "наполняет свой рассказ чудесами, дабы доказать особое покровительство, якобы оказывавшееся крестоносцам богом"; он нагромождает всевозможные "видения", "одно абсурднее другого (toutes plus absurdes les unes que les autres)", чтобы обосновать подлинность чуда св. копья. Майи выражает недоверие этому хронисту, приглашая последовать за собой и читателя: клятвы хрониста в верности истине, которые он расточает без конца, позволяют лишь заключить, "что этот каноник из Пюи был либо большим дураком, либо весьма ловким плутом (un grand imbecIIIe ou un grand fripon)"^* (столетие СПУСТЯ аналогичный взгляд выдвинет К. Клайн^**).

^*(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. I, p. IX, X.)

^**(См.: С. Klein, Raimund von Aguiliers, S. 94-95.)

Просветитель Майи порицает Гвиберта Ножанского за его якобы слепую веру в реликвии: ведь на них наживались церковники и монахи, "имевшие ненавистную склонность обогащаться", наполняя храмы этими подделками. Он высказывает справедливое мнение о ценности хроники Фульхерия Шартрского [которого, следуя одному ошибочному известию поэта Гило Парижского (XII в.), считает участником взятия Антиохии в 1098 г.]; отмечается, однако, приверженность хрониста к "сказкам" и его "глупое доверие к чудесам". Гийома Тирского Майи упрекает в тенденциозности: пристрастие к крестоносцам часто побуждает этого "князя всех историков крестовых походов" "скрывать их вину". Гийом Тирский, ошибочно полагает Майи, "более чем кто-либо пылал тем фанатизмом эпохи, который заставлял его верить в то, что бог проявляет огромный интерес к этим походам, демонстрируя его посредством чудес"; наряду с этим верно оттенялось превосходство тирского хрониста, образованнейшего писателя своей эпохи, над его варварски невежественными современниками, подчеркивались его "осмотрительность, рассудительность, изящество стиля, ученость"^*.

^*(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. I, p. XIII-XIV, XVIII- XIX, XXII-XXIII.)

Как ни поверхностны такого рода суждения, в них, бесспорно, содержится пусть идущее пока еще от ratio, а не от сопоставления текстов, но все же здоровое критическое начало.

В еще большей мере это относится к критическим заметкам по конкретным источниковедческим вопросам - такие заметки разбросаны в различных местах опуса Майи. Он, на наш взгляд, первым из историков нового времени заподозрил (по крайней мере частично) подлинность пресловутого письма Алексея Комнина к графу Фландрскому. Разбирая приведенный Гвибертом Ножанским текст этого документа (в существовании подлинника письма Майи не сомневался), в частности те строки, где император якобы старается привлечь западных рыцарей к Византии, соблазняя их красотой гречанок, Майи выдвигал несколько любопытных доводов против признания достоверности этой части письма: он указывал на противоречие ее содержания "натуре" Алексея I, который "был слишком политичным", чтобы пойти на риск подобных предложений и "обещать западным рыцарям греческих женщин"; вообще "намечать такую перспективу для воинов более подходило бы гомеровским героям"^*, - писал Майи, выставлявший вполне резонные аргументы против признания аутентичности этой редакции письма (они вновь всплывут на поверхность научной дискуссии, которая развернется примерно через сотню лет).

^*(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. II, p. 89-96.)

В другом случае историк ставит под сомнение подлинность приводимого Анной Комниной текста письма графа Гуго Вермандуа к императору, в котором сиятельный крестоносец (если верить греческой писательнице, пышно титуловавший себя "царем царей")^* будто бы предупреждал Алексея I о своем предстоящем прибытии. Майи делает первые шаги по пути внутренней критики документа: исходя из того, что брат французского короля не мог называть себя "царем царей и самым великим из живущих под небом", историк считает текст письма, помещенного в "Алексиаде", искажением некоего действительно имевшегося оригинала. Майи допускает одну из двух причин искажения его текста Анной Комниной: либо это произошло потому, что "в момент свершения событий царевне было только 10 лет и, возможно, она, не имея текста письма перед глазами (т. е. уже в то время, когда дочь василевса писала свою "Алексиаду". - М. 3.), плохо уловила его выражения", либо "ей преподнесли его в извращенном виде"^**.

^*(См.: Анна Комнина, Алексиада, кн. X. гл. 7, стр. 279.)

^**(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. II, p. 306-307.)

Число подобных примеров критических опытов, предпринимавшихся Майи, может быть увеличено^*. Все они показывают, что он старался сооружать свою конструкцию истории Первого крестового похода и изготовлять ее "детали" из материалов, казавшихся ему добротными.

^*(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, p. 386, 410 etc.)

В этом плане, думается, Майи оказал немалое влияние и на Гиббона^*. В отличие от Вольтера английский историк сравнительно хорошо знал и притом использовал из первых, рук латинские хроники (по изданиям Ж. Бонгара, А. Дюшеня, Л. Муратори)^**, а отчасти был знаком и с сочинениямиряда греческих^*** и, из вторых рук, арабских историков (с последними - по ссылкам, главным образом, у Дегиня)^****.

^*(Последний сам указывает, что суждения "новейшего французского историка" (имеется в виду автор "L'Esprit des croisades") об источниках "большей частью подтверждаются моими собственными исследованиями" (см.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 432, прим. 2).)

^**(Там же; автор, не указывая изданий, перечисляет хроники, служившие ему руководством; помимо вошедших в "Gesta Dei per Francos" Ж- Бонгара здесь названы хроники Рауля Канского и Бернара Казначея, опубликованные к тому времени Л. Муратори (RIS, t. V, Mediolani, 1724; t. VII, Mediolani, 1725), и изданная в коллекции А. Дюшеня (A. Du Chesne, HFS, t. IV, Lutetiae Parisiorum, 1641) хроника Петра Тудебода; кроме того, Гиббон цитирует или привлекает известия Оттона Фрейзингенского (также изданного в коллекции Л. Муратори: RIS, t. VI, Mediolani, 1725) (см.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 445, 518); анонимной хроники "Gesta Ludovici VII", помещенной в IV томе коллекции А. Дюшеня (см.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 515), анонимной хроники "О походе императора Фридриха I" (изданной иезуитом Г. Канизием: Ant. Lect., t. III, Ingolstadii, 1603) (Э. Гиббон, История упадка, стр. 566); "Gesta Innocentii III" (no изданию RIS, t. III, Mediolani, 1723) (Э. Гиббoн, История упадка, стр. 566-573); Гунтера Пэрисского (по изданию Канизия - Ant. Lect., IV, Ingolstadii, 1603) (Э. Гиббон, История упадка, стр. 581) и др. В отличие от Майи, только называющего используемый источник, Гиббон всегда дает ссылки на главы или страницы цитируемого памятника, не приводя, впрочем, как уже сказано, сведений об изданиях, к которым он обращался. Названия коллекций и их выходные данные сверены нами по кн.: "Repertorium fontium Historiae Medii Aevi I (Series collectionum)", Romae, 1962.)

^***(Гиббон цитирует и кое-где комментирует греческий текст Анны Комнины (Э. Гиббон, История упадка, стр. 446, 449, 450, 460, 462, 465-466, 479, 504, 507 и др.), а также Иоанна Киннама (там же, стр. 508, 509, 562, 565 и др.) и Никиты Хониата (там же, стр. 565, 567, 568 и сл., 571 и ел., 584, 589 и др.).)

^****(Гиббон упоминает свидетельства нескольких восточных авторов [Абу-ль-Касема (там же, стр. 483, 520 и др.), Абу-ль-Фараджа (там же, стр. 479, 483, 521 и др.), Абу-ль-Фиды (там же, стр. 485, 542, 559), Вениамина Тудельского (там же, стр. 444), Бэга ад-Дина (там же, стр. 489, 513, 530, 535, 538 и ел., 570 и др.), Макризи (там же, стр. 559)], но во всех этих случаях лишь пересказывает соответствующие места работы Дегиня (см. о ней стр. 122 данной работы).)

Подобно Майи, и Гиббон предпринимает там и сям попытки критики источников. Он подмечает различные неточности^* и фактическую сбивчивость отдельных сообщений средневековых авторов^**; иногда Гиббон высказывает сомнения в достоверности тех или иных известий, не подтверждая, однако, этих сомнений сравнительным анализом источников^***; кое-где, напротив, историк исправляет данные хронистов-компиляторов в пользу кажущихся ему более надежными известий современников событий^****; Гиббон обращает внимание на неопределенность ряда цифр в источниках^*****, преувеличения^****** и т. д.

^*("Высокомерным невежеством" "цивилизованной" Анны Комнины oон объясняет постоянные искажения в ее "Алексиаде" имен вождей крестоносцев (Э. Гиббон, История упадка, стр. 467, прим. 2).)

^**(Выражается сожаление по поводу того, что Вильям Малмсбэрийский писал о Первом крестовом походе на основании "слабых слухов, доходивших до него из-за океана" (там же, стр. 467, прим. 1).)

^***(Случаи людоедства в условиях, когда крестоносцам Первого похода недоставало съестного, иной раз были, по Гиббону, "действительным фактом, а чаще... хитростью и вымыслом" - и далее историк просто перечисляет хронистов, упоминающих такого рода случаи (там же, стр. 469, прим. 1).)

^****(Так, по поводу описания Раулем Канским и Гийомом Тирским" подвига Готфрида Бульонского, якобы надвое рассекшего в схватке некоего турка, Гиббон замечает, что Гийом Тирский "прикрывает то, что кажется неправдоподобным", словами: "obstupuit populus facti novitate... mirabilis", хотя Рауль Канский объясняет описываемый факт "необычайной физической силой Готфрида". Эрудитская ученость Гиббона в данном случае оказывается совершенно бесплодной: он лишь нагромождает одну гипотезу на другую ("такой подвиг не мог быть неправдоподобным в глазах рыцарей того времени" и пр.) (там же, стр. 477, прим. 1).)

^*****(Например, численности армии Кербоги под Антиохией. См.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 479.)

^******(Э. Гиббон, История упадка, стр. 481, прим. 3.)

Мы найдем у него также и зачатки относительно углубленного разбора источников. Он охотно сопоставляет сведения хроник. Историк ясно видит политическую пристрастность латинских хронистов Первого похода, связанную с их положением в крестоносном войске^*; точно так же констатируется взаимоисключающий характер известий о Четвертом крестовом походе и завоевании Константинополя в 1203- 1204 гг., приводимых константинопольским вельможей Никитой Хониатом и маршалом Шампанским Жоффруа Виллардуэном^**. Местами Гиббон, стремясь оттенить лживость латинских историков, предпочитавших обходить наиболее неприглядные деяния своих героев^***, уличает их в умышленном сокрытии фактов и имен: ни Виллардуэн, ни Гунтер, выразительно пишет Гиббон, не называют инициаторов поджогов Константинополя - "поджигатели будто краснеют от стыда!"; Виллардуэн "вовсе не упоминает" о насилиях завоевателей Константинополя над гречанками, хотя это засвидетельствовано и папой Иннокентием III и его биографом^****. Гиббон указывает на большую степень объективности и точности арабских историков сравнительно с латинскими и греческими^*****.

^*(Гиббон вполне справедливо указывает на неточное описание захвата киликийских городов в 1097 г. как Фульхерием Шартрским, капелланом Балдуина, так и Раулем Канским, вассалом и потому хвалителем Танкреда ["что касается ссоры этого принца с Танкредом, пристрастию этого писателя может быть противопоставлен также пристрастный Radulphus Cadomensis" (Э, Гиббон, История упадка, стр. 475, прим. 1)]. Обоснованно противопоставляется описание чуда св. копья Раймундом Ажильским, который "состоял при графе Тулузском", и Раулем Канским, состоявшим "при нормандском принце". Это были, по словам Гиббона, "два антагониста": обоим "были ближе всего знакомы все подробности дела", но "первый выражал самое глубокое убеждение в истине чуда, а второй самое глубокое убеждение в подлоге" (там же, стр. 484, прим. 2). Комментируя известия хронистов о событиях под Антиохией, Гиббон с полным основанием считает, что "Гвиберт пытается оправдать Гюго Великого и даже Стефана Шартрского" (дезертировавших из лагеря в страхе перед предстоящими трудностями. - М. 3.) (там же, стр. 481, прим. 1). Излагая притязания патриарха Даимберта в Иерусалиме, завоеванном крестоносцами, Гиббон высказывает мысль о том, что повествующий о них Гийом Тирский "с удивительным чистосердечием отстаивает самостоятельность (от церковных притязаний. - М. 3.) иерусалимских завоевателей и королей" (там же, стр. 493, прим. 2).)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 597, прим. 2; стр. 598, прим. 3; стр. 599, прим. 1.)

^***(Так, Виллардуэн и Андреа Дандоло, указывает Гиббон, умалчивают о переговорах венецианского дожа с Мурцуфлом, во время которых дож требовал уплаты 50 тыс. ф. золота как условия, при котором крестоносцы уйдут из-под Константинополя; "Никита свидетельствует о том,. что они [переговоры] действительно велись, но Дандоло и Виллегардуэвн (так в пер. Неведомского. - М. 3.) из деликатности умалчивают о них, считая их позорными" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 601, прим. 1).)

^****(Э. Гиббон, История упадка, стр. 604, прим. 2; стр. 605, прим. 2, где Гиббон цитирует письмо Иннокентия, воспроизведенное в "Gesta Innocentii III".)

^*****(Э. Гиббон, История упадка, , стр. 483, прим. 1.)

Все эти критические заметки историка также достаточно поверхностны и элементарны; как и у Майи, это в основном типичная для просветительской историографии критика от "здравого смысла"^*. Она дается от случая к случаю и к тому же не охватывает всей совокупности источников. Но все же, как ни ограничены масштаб и глубина критичности, обнаруживаемой просветителями, даже ее первые проблески, разумеется, в сочетании с указанными выше идейными особенностями произведений разбираемых авторов, весьма положительно сказались на освещении ими темы.

^*(Характерно в этом смысле рассуждение Гиббона о сомнительностисуществования несохранившихся "Писем гроба господня" - начального свода иерусалимских законов, который, как предполагалось, якобы лежал в основе Ассиз. Этот памятник, говорит Гиббон, коль скоро таковой был в действительности, вряд ли погиб бы при завоевании Иерусалима Саладином в ll87 г.: "Легко переносимый с места на место кодекс не мог возбудить жадности в завоевателях". "Я нередко, - продолжает историк, - сомневался в существовании этого оригинального документа, положенного в гробе господнем; оно могло быть вымышлено (sic!-М. 3.) с целью освятить и упрочить традиционные обычаи франков в Палестине" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 498, прим. 2).)

Действительно, в изложении материала, которое мы у них находим, встречается немало интересных реалистичных описаний, метких суждений аналитического порядка, а также обобщений, которые в совокупности своей позволяют высоко оценить их вклад в изучение темы. Проанализируем подробнее некоторые позитивные черты просветительской историографии крестовых походов.

Просветители обратили внимание на массовость и длительность крестоносного движения. Правда, они уподобляли его "эпидемической болезни" (имея в виду крайний фанатизм крестоносцев), однако, в то же время именно Вольтер рассматривал крестовые походы как огромное, одно из самых крупных в истории, переселение народов; иначе говоря, Вольтер был первым, кто попытался представить крестовые походы значительным явлением социальной жизни эпохи. Он ставил их в один ряд с завоеваниями гуннов, готов, бургундов, вандалов, а затем арабов и турок. "Крестоносцы, - писал историк, - наводнили Сирию в едва ли не большем числе, чем все эти народы, вместе взятые, во время своих переселений"^*. Конечно, давая такую оценку крестовых походов, Вольтер впадал в определенное противоречие с собственными представлениями об их причинах и характере (следствие случайного паломничества Петра Пустынника, порождение религиозного "безумия"). Но эти противоречия были, видимо, неизбежны во взглядах философа, у которого, как убедительно показал Е. А. Косминский, "не было системы в построении истории" и который, подобно многим другим просветителям, вносил в изучение прошлого "политическую страстность", что часто приводило и к неправильному толкованию событий, в особенности там, где дело касалось судеб религии^** (это мы и наблюдаем в данном случае^***).

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 568.)

^**(E. А. Косминский, Историография, стр. 181, 203.)

^***(Понимая противоречивость собственной оценки крестовых походов, Вольтер старался как-то согласовать свои высказывания: так, он противопоставлял крестоносную эмиграцию прежним переселениям народов (это oбыла эмиграция, якобы "произведенная религиозным воодушевлением, каковой никогда не знал античный мир") (Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560).)

Далее, просветители, стараясь рассеять ореол святости, которым окружили Gesta Dei per Francos католические историки, выдвинули любопытные соображения о материально-экономических, а также социально-политических предпосылках и мотивах крестоносного движения в целом и его отдельных участников. Вольтер подчеркивал стремление феодальных сеньоров Франции ("беспокойных, любящих раздоры и войну, погруженных большей частью в преступления... и в невежество, столь же постыдное, как их разврат") удовлетворить "свою главную страсть - к грабежу": "они поэтому охотно взяли крест", когда Урбан II в Клермоне предложил им во искупление грехов отправиться на войну за гроб господень. Сеньоры, читаем мы в "Опыте", мечтали о "завоевании царств в Азии" и, считая, что им "нужно для этого немного денег", легкомысленно распродавали свои поместья храмам и монастырям.

Не довольствуясь общей постановкой вопроса, Вольтер высказывает и более конкретные, не лишенные raison d'etre суждения о том, что именно побудило к походу на Восток отдельных французских сеньоров: алчность (Роберт Нормандский); жажда обогащения (Гуго, брат короля Филиппа I: ведь "все его имущество заключалось в титуле королевского брата"); желание завоевать земли (Боэмунд, "самый политичный" из. крестоносцев, стремившийся "увеличить свое достояние, заключавшееся в одном маленьком княжестве Тарентском и храбрости").

Выразителен итоговый вывод Вольтера о мотивах крестоносного движения: "Эту эмиграцию вызывали религия, алчность, дух беспокойства - в равной степени"^*. Хотя религия, фигурирует здесь как фактор первостепенной важности (и это вполне согласуется с идеалистическими воззрениями Вольтера), но равным ей по значимости социально-психологическим фактором, поднявшим Запад, историк признает и алчность, корыстные побуждения феодалов, жаждавших завоеваний и наживы.

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 559-562.)

Суждения Вольтера представляли собой, в сущности, догадки проницательного и тонкого мыслителя (отталкивавшегося более от доводов ratio, чем от свидетельств источников); догадки эти нуждались в доказательствах и веских фактических подтверждениях. Однако для XVIII в. такие суждения означали все же гораздо более основательную трактовку причин крестовых походов по сравнению с ортодоксально-католической и протестантской^*.

^*(Можно отчасти согласиться с Дж. Брэмфиттом, когда он замечает (имея в виду другую работу Вольтера - его "Annales de l,empire", 1753), что попытка объяснить крестовые походы экономическими причинами "больше способствовала их пониманию, чем стремление изобразить это движение как средневековую глупость" (J.H. Brumfitt, Voltair, р. 110))

Хотя и в меньшей степени, это относится также к некоторым другим положениям, выдвигавшимся автором "Опыта всемирной истории" касательно предпосылок крестовых походов. Так, вслед за протестантскими историками и в развитие их взглядов Вольтер обнажал в доступном ему объеме земные истоки политики папства как вдохновителя крестовых походов. Он указывал на властолюбивые устремления пап, считая их единственным стимулом, определившим позицию Рима. Раньше всего проект крестового похода был задуман Григорием VII, который "хотел повелевать греческой церковью, как и латинской". Позднее широкие политические надежды связывал с крестовым походом и Урбан II: этот папа "хотел быть сюзереном в христианском мире; будучи соперником греческой церкви, он стал открытым врагом восточных императоров, так же как был открытым врагом и германских императоров. Далекий от мысли помочь грекам, папа жаждал подчинить Восток"; он стремился к созданию универсальной монархии^*. Таким образом, Вольтер раскрывал политические основы крестоносной деятельности папства, развеивал миф о чисто религиозной подоплеке воинственных призывов римских первосвященников.

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 559, 562, 563.)

Взгляды, сходные с вольтеровскими, формулировал и Робертсон, главным образом в первом из двух имеющихся у него дополнительных экскурсов или "Замечаний" по истории крестовых походов. Помимо "суеверий", насаждавшихся и светскими и церковными властями, помимо "духа, господствовавшего тогда в Европе", он называл здесь и ряд материальных факторов (в качестве решающей предпосылки священных войн), послуживших основой широкого участия в них лиц, "различного состояния": освобождение крестоносцев от долгов и уплаты процентов, от взносов податей, покровительство" церкви "личности и собственности" крестоносцев^*.

^*(В. Робертсон, Карл V, Замечание (Приложение) XIII, стр. 222-223.)

Наиболее серьезная и смелая постановка всех этих вопросов дана в работах Майи и, несомненно, испытавшего его влияние Гиббона^*. Произведение Майи^** по глубине своих идей стояло намного выше сочинений прославленных корифеев историографии Просвещения, трактовавших крестоносную тему. Именно труд Майи, на наш взгляд, - самая капитальная работа XVIII в. по истории крестовых походов, может быть, полнее всего отразившая и сильные и слабые стороны просветительского этапа в развитии их историографии. Во всяком случае, решая те проблемы, которые и поныне представляются имеющими особенно существенное значение, Майи опередил своих ближайших предшественников и современников.

^*(См. ссылки Гиббона на авторитетные для него мнения Майи: Э. Гиббон, История упадка, стр. 438, прим. 1; стр. 441, прим. 2; стр. 488, прим. 2, и др.)

^**(Характерно, что Л. Бэм сочла возможным упомянуть труд Майи только в подстрочном примечании (и то лишь для того, чтобы необоснованно заявить, будто он во всем следовал хронике архиепископа Тирского) (L. Boehm, Gesta Dei, S. 69, Anm. 132). Прогрессивные тенденции просветительской историографии крестовых походов, видимо, остались не понятыми этой медиевисткой.)

Майи не ставил перед собой задачу осветить всю историю крестовых походов. Его прежде всего интересовали их причины^*, "принципы, на которых они основывались", последствия ("выиграло ли от них общество или проиграло и что дали они для блага или несчастья людей"^**. Два первых тома своего труда он почти целиком посвятил описанию исторических событий, непосредственно предшествовавших крестовым походам, а также "политического и военного строя" Европы и Востока в тот период (эти тома были им названы "Введением"); в двух других томах обстоятельно излагалась история Первого крестового похода (повествование завершалось смертью Готфрида Бульонского). Ограничивая свой труд тесными хронологическими рамками (1096-ll00 гг.), Майи исходил из того, что "если понять дух, который направлял Первый крестовый поход, то можно постигнуть и идею, руководившую и всеми остальными, которым он положил начало"^***.

^*("Достаточно и даже слишком хорошо известно, - писал Майи, - что люди издавна и постоянно истребляли друг друга; известно приблизительно и то, каким именно образом они производили это истребление: но вот чего еще не знают и что крайне любопытно понять - это почему они подвергали друг друга взаимному уничтожению" (J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. I, Preface, p. VIII).)

^**(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. I, Preface p., V-VI. Результаты крестовых походов формулировались историком в общем виде уже во Введении, где он представил свои априорные соображения на этот счет, частично сходные с робертсоновскими. Подробнее см. стр. ll4 данной работы.)

^***(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. I, p. VI.)

Майи был, насколько мы в состоянии судить, вольтерьянцем, но непоследовательным. Общий тон его труда резко отличается от проникнутого ядовитой иронией изложения истории крестовых походов у Вольтера: Майи серьезен и в меру академичен (что не мешает ему писать популярно и даже занимательно). По многим принципиальным и частным вопросам он вступает в скрытую или открытую полемику с Вольтером^*. Тем не менее воздействие на Майи общеисторических представлений Вольтера не подлежит сомнению. Показателен пиетет, с которым автор "L'Esprit des croisades" каждый раз произносит имя фернейского патриарха. В обзоре источников и литературы, предпосланном основной части работы, среди сочинений новых историков Майи упоминает и работы Вольтера по истории крестовых походов, которого называет "бессмертным и всеобщим гением", "Нестором литературной республики"^** - определения, красноречиво свидетельствующие о его отношении к Вольтеру. В уже цитированном выше месте Майи говорит о нем как о "прославленном Писателе нашего века (с большой буквы. - М. 3.), к которому мы питаем самое глубокое уважение (pour lequel nous avons le plus de respect)"^***. Влияние Вольтера прослеживается и в суждениях Майи по конкретным вопросам: почти целиком совпадает с вольтеровской характеристика Петра Пустынника, которому "фанатизм и слепое повиновение толпы помутили остатки разума"^****, и т. д.

^*(См. J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. I, p. 3; t. III, p. 297, где сам автор признает, что "нам приходится часто расходиться с мнениями знаменитого писателя"; ср.: J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. III, p. 322.)

^**(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. I, p. CXXII.)

^***(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. III, p. 297.)

^****(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. III, p. 197.)

Со всей возможной при тогдашних условиях глубиной и полнотой Майи были сконструированы причины крестоносного движения. Следуя отчасти по стопам Вольтера, Майи еще более трезво и реалистично, чем первый, подошел к определению коренных факторов и движущих сил этих войн. Главная заслуга Майи, на наш взгляд, состояла в том, что он с поразительной для своего времени меткостью и проницательностью "угадал" (скорее, чем, собственно, выявил) их социальные и социально-политические предпосылки и указал конкретно-исторические обстоятельства, которые побудили огромные массы людей к участию в крестоносном движении. Этот вопрос вообще представлялся ему решающим для правильного понимания крестовых походов как выдающегося явления всемирной истории: с каких бы позиций к ним ни подходить, писал Майи, - "с точки ли зрения фанатизма, который повсюду видит десницу божью", или с точки зрения такой философии, которая, напротив, целиком "устраняет десницу божью" из истории, крестовые походы навсегда останутся "колоссальным и величественным зрелищем" Европы, сражающейся против Азии "в маленьком уголке земли, который замечателен не сам по себе, а прославился лишь совершавшимися там [некогда] религиозными мистериями"^*. В чем же основная причина того, что почти 200 лет "целые народы отправляются туда, чтобы обрести в отдаленных странах свою могилу и умереть на чужой земле", что там "навсегда растрачиваются огромные сокровища", что на родине этих людей "земля остается без возделывателей, города без жителей, семьи без своих глав и наследников"?^** Отвечая во Введении на этот центральный для него вопрос - почему столь долго мог продержаться "дух крестовых походов", Майи выдвинул довольно стройную концепцию - во многих отношениях историчную и, быть может, более соответствующую истине, чем вольтеровская. Майи видел разгадку тайны "духа крестовых походов" в том, что они отвечали жизненным потребностям своей эпохи, практическим нуждам различных слоев феодального общества, столь же пестрым и разнообразным, как и сами эти группировки.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. I, Introduction, p. 3.)

^**(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. I, Introduction, p. 4.)

Если, с точки зрения Вольтера, крестовые походы, будучи массовой эмиграцией, совершались под влиянием фанатизма, то Майи, не отрицая значения последнего, переносил центр тяжести на житейские обстоятельства, обусловившие массовость и продолжительность движения. Широкое участие крестьянских масс в крестовых походах он объяснял прежде всего их тяжким материальным и подневольным социальным, положением. Рассматривая "строй Европы" в X-XI вв.,. Майи, писавший накануне революции, в обстановке непрекращавшихся возмущений французского крестьянства, бедствовавшего от гнета и нищеты, естественно, не мог обойти стороной и условия его жизни в отдаленные времена. Историк отмечал увеличение численности деревенского населения, писал о "неудачной" форме наследования у земледельцев, приводившего к бесконечному дроблению наделов, и в конце концов приходил к ясному и простому заключению: обстановка сложилась для крепостного крестьянина столь плачевно, что ему некуда было податься - свободных земель не было; кругом сжималось кольцо иноверных народов; поэтому, когда прозвучал призыв папы идти на Восток, чтобы освободить гроб господень, задавленный бедностью и зависимостью от сеньора крестьянин с готовностью отозвался на этот клич.

Майи внес существенную поправку - мы бы назвали ее поправкой на историзм - в скептические представления Вольтера. "Есть категория философов, - замечал автор "Духа крестовых походов", - которые предпочитают извергать на эти предприятия всю свою ненависть и изображать их в смешном виде... Но что бы они (философы. - М. 3.) делали, если бы им пришлось жить в те времена и в тех условиях, когда у свободы была отнята всякая надежда, если бы их единственным утешением было бы проливать иногда кровь своих тиранов (sic! - М. 3.), если бы им оставался один удел - труд, нищета и вечное рабство? Не прокляли ли бы они ту землю, которая их родила? Не позволили ли бы они себе воодушевиться от мыслей о самых чуждых и далеких странах, представив, что, следуя туда за собственными угнетателями [тиранами], они найдут в превратностях войн и в грохоте сражений средства разбить оковы или по крайней мере смягчение зла? Не отозвались ли бы они на первый же сигнал трубы, которая позвала бы их туда, куда их влек интерес?" Повторяем, Майи, судя по всему, отталкивался здесь от современной ему французской действительности. Его суждения о прошлом строились на основе наблюдений, почерпнутых в настоящем - в условиях жизни крестьянства предреволюционной Франции. Но все же, несмотря на изрядную порцию таких социологических экстраполяции, содержавшихся в его построении (в этом смысле оно представляло собой плод прозорливости, как бы обращенной вспять), Майи ставил понимание причин массовости крестоносной эмиграции крестьянства на сравнительно твердую основу. Отправляясь воевать за гроб господень, "народ, - писал он, - рассчитывал освободиться от нищеты и наиболее тяжких податей" - тезис, справедливость которого была позднее доказана исследованиями медиевистов и который в некоторых отношениях предвосхищал историко-материалистическую концепцию крестовых походов.

Майи не ограничивался смелыми и проницательными догадками относительно мотивов крестьянского участия в крестоносном движении. Он старался выявить и житейские побуждения "класса великих" - феодальных сеньоров. Они также поспешили откликнуться на папский призыв, и притом "с еще большей стремительностью", ибо предприятие в защиту восточных единоверцев "льстило всем склонностям сеньоров", - и далее историк развивал мысль о "прирожденной воинственности" рыцарей, которые у себя дома наталкивались на сковывавшее их храбрость "божье перемирие", а поэтому теперь они "с жадностью ухватились за возможность вернуть себе всю свою энергию". Феодалы, по словам Майи, двинулись на Восток в расчете "восстановить свое состояние, растраченное во внутренних войнах, и сколотить себе владения"^*.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. II, p. 547-549, 556.)

Стремясь конкретизировать это положение, Майи иногда вступает в скрытую полемику со своими предшественниками, в частности с иезуитом Мэмбуром. Он готов, по его собственному, не лишенному истинно галльского лукавства признанию, взять себе за образец мнение Мэмбура, что "не дело историка судить о намерениях" вождей крестоносцев^* (Мэмбур, высказывая эту точку зрения, старался отвести самое мысль о корыстолюбии Боэмунда Тарентского в качестве главного источника его крестоносного пыла^**). Однако тут же Майи, говоря о Боэмунде, выражает опасение, как бы "одно лишь изложение фактов не подкрепило сомнении греческого императора" в религиозном рвении Боэмунда, подтвердив горячее желание этого сеньора увеличить "владения за счет христиан или мусульман", желание, проявившееся "в его поступках в большей мере, чем чувства оскорбления надругательствами неверных в Св. Земле"^***. Иначе говоря, Майи отдает "предпочтение" именно мирским мотивам присоединения норманнского князя к остальным крестоносцам.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades t. II p. 390.)

^**(См. стр. 57 данной работы.)

^***(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 390.)

Историк указывает и на реальные побудительные причины, заставившие священнослужителей проникнуться духом крестового похода. Иные из этих причин - плод домыслов, вытекавших из привычного для Майи уподобления психического облика и умственного склада деятелей XI в. облику его собственных современников (поэтому он приписывал иногда средневековым церковникам мотивы действий, ничего общего не имевшие с подлинными). Зато другие констатированы доволь но близко к действительности, несмотря на то что историк и тут исходит более из априорных рассуждений, чем из анализа материала. Важна, однако, направленность его поисков, его попытки понять в первую голову политические, "меркантильные" и тому подобные побуждения духовенства.

Папство как формирующаяся политическая сила, организуя крестовый поход, прежде всего стремилось к укреплению своего могущества: бросив на Восток рыцарей, составлявших военную опору королевской власти, папы хотели тем самым ослабить государей, лишив их этой опоры; рыцарям, возбужденным фанатизмом, уже не суждено было бы вернуться в Европу, они стали бы войском пап, которые благодаря этому получали возможность разговаривать с королями "на языке повелителей (pourroient parler en Maitres)"; папы могли бы даже отдать повеление неугодным королям идти на Восток и "похоронить себя в Азии". Кроме того, папство рассчитывало (Майи повторяет взгляд, высказывавшийся уже ранее) добиться на Востоке такого же верховенства, к утверждению которого оно стремилось на Западе^*. Что касается прочего духовенства, то, по мнению Майи, им также руководили корыстные расчеты: оно было, по крайней мере в какой-то своей части, "ослеплено тщеславными видами на основание новых патриаршеств, архиепископств, епископств, - эти блестящие перспективы и заставляли его ненавидеть мусульман, представляя страдания [восточных] христиан более тягостными, нежели они были на самом деле"^** (последняя догадка - о преувеличенно пропагандистском характере крестоносных проповедей - также предвосхищает некоторые выводы позднейших исследователей).

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 553-554, 555.)

^**(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 549.)

Концепция происхождения крестовых походов, которую выдвигал Майи, была не свободна от противоречий. Ее центральное звено - мысль о пестроте, многообразии мотивов участников этого движения. На одних, по мнению историка, действовало религиозное рвение - они "усматривали в надругательствах неверных в св. местах законную причину вооружиться против чинивших эти надругательства и освободить Палестину от их тирании"; другие, опутанные суевериями, были попросту обмануты "глупыми или ловкими монахами" и по их зову устремились "смыть с себя преступления, снискать себе ореол мученичества"; третьих "воспламеняла безудержная алчность, которая превращала Европу в обширное поле непрестанных битв и опустошений... эти жаждали поглотить кучу царств, которые рисовались их воображению уже завоеванными"; четвертыми руководило стремление к улучшению жизни в Европе посредством заимствования технических достижений Востока: "При виде изделий отдаленных стран, производившихся [тамошними] ремесленниками и доставлявшихся в Европу, при виде этого слабого света, начавшего пробиваться с Востока на Запад, они и сами почувствовали необходимость основать очаг света, были охвачены волнением, которое всегда овладевает человеком, начинающим ощущать вкус добра и видеть лучшее". В конечном счете все мотивы выступления будущих крестоносцев Майи словно выводил из многообразия нравственно-психологических свойств личности западноевропейца XI в.: "Умный и суеверный, добродетельный и преступный, благочестивый и тщеславный, истинно любознательный и поверхностный любитель новенького, ученый и невежда, хоть и из разных побуждений, должны были в одно и то же время загореться воодушевлением"^*.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 549-551.)

Однако в этой своеобразно плюралистической и потому в целом идеалистической схеме были самым решительным образом подчеркнуты земные, историчные, социальные факторы и устремления, обращавшие взоры и оружие феодального Запада в сторону Востока. "Под каким бы углом зрения ни рассматривать крестовые походы, -писал Майи, - принимая во внимание дух и нравы эпохи или учитывая действие разрушительных страстей, ясно одно: предпосылки их коренились в природе и в обычном порядке человеческих событий (qu'elles etoient dans la nature et l'ordre commun des evenements humains)", т. е. в истории. Уточняя свою мысль, Майи указывал, что представителями различных социальных слоев Запада двигали в крестовых походах их реальные потребности: "Епископы, аббаты, купцы, ремесленники, земледельцы... все должны были равно принять в них участие, все находили в них удовлетворение своих интересов". А помимо того что народ ("темная толпа") рассчитывал "переменить места, поискать лучшей доли, повидать новое, порвать узы тирании", сеньоры - поправить свое состояние, церковники - избавиться от сурового ярма, монахи - "разбить двери своих темниц" и т. д., - помимо этого "все жаждали завоевать небеса, которые, как они думали, раскроют перед ними свои врата"^*.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 555-556.)

Рациональное ядро этих представлений Майи гораздо крепче, чем у Вольтера. Нет нужды, разумеется, преувеличивать их "материалистические" элементы - во многом они ослаблялись его обильными квазиисторичными по существу суждениями (так, задаваясь вопросом, почему все названные им причины оказали наиболее могущественное воздействие на Францию, историк утверждал, будто "тогда, как и теперь, и даже больше, чем теперь, французы были самым воинственным, самым независимым, самым чувствительным к понятию чести, самым великодушным народом" и пр. - якобы поэтому они первыми отозвались на клич о спасении единоверцев)^*. И тем не менее в целом трактовка общих предпосылок крестоносного воодушевления в конце XI в. была проникнута в работе Майи рационализирующим практицизмом, полна здравых догадок, кое в чем приближалась к результатам позднейших исследований, прокладывала путь к реалистическому пониманию истоков священных войн. Майи интуитивно улавливал материальную подкладку крестоносного движения, которое, как это станет яснее историкам в дальнейшем, действительно удовлетворяло определенные социальные и политические надобности разных общественных классов феодальной Европы. Концепцию Майи можно, с этой точки зрения, назвать наивысшим достижением исторической мысли эпохи Просвещения в истолковании крестовых походов XI-XIII вв.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 557.)

Соображения о материальной подоснове крестовых походов были высказаны и Гиббоном. Впрочем, среди их предпосылок он, подобно Вольтеру, на первое место также ставил религиозное воодушевление, побуждавшее и вождей и простых воинов брать крест. "Я могу смело утверждать, - писал историк, - что... все были увлечены энтузиазмом, убеждением в заслуге предприятия, надеждой на награду и уверенностью в небесной помощи". Но наряду с религиозным воодушевлением, по Гиббону, могущественно действовали и совсем иные причины, подчас выступавшие в качестве решающих. "Я точно так же убежден, - продолжал он, - что для многих из них (вождей и воинов. - М. 3.) эти побудительные причины не были единственными, а для некоторых из них не были главными". И далее отмечались: страсть франков к войнам, которую они по зову папы спешили удовлетворить "под видом покаяния" (sic! - М. 3.); стремление к завоеваниям ("в своем воображении они уже делались обладателями богатых азиатских царств", самые "ничтожные искатели приключений" лелеяли "надежды воссесть на каком-нибудь троне"), к захвату богатств восточных стран ("каждый из вождей рассчитывал на то, что в этом земном раю добудет своим мечом богатое и почетное владение, объем которого он измерял своими желаниями"; "добычи, собранной только с одного из турецких эмиров, было бы достаточно для того, чтобы обогатить простых воинов")^*. Излагая события Первого крестового похода, Гиббон развивал эти положения применительно к отдельным вождям рыцарства: он оттенял корыстолюбие, честолюбивые замыслы "отважных авантюристов" типа Раймунда Сен-Жилля, "хладнокровную политическую расчетливость" Боэмунда Тарентского^** и т. п.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 438-439.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 451, 452. Впрочем, Гиббон характеризовал вождей Первого крестового похода скорее в нравственно-психологическом, чем социально-политическом, плане [см., например, описание достоинств и недостатков Роберта Нормандского, "ветреного и слабохарактерного" (там .же, стр. 449-450), Роберта Фландрского, который, "совершая подвиги простого солдата, иногда позабывал об обязанностях генерала" (там же, стр. 450), и др.].)

В отличие от Вольтера, Гиббон старался обосновать такого рода соображения показаниями источников: так, он ссылался на письмо Алексея Комнина к графу Фландрскому ("подлинное или вымышленное"), в котором император "примешивал к опасностям церкви и к мощам святых auri et argenti amor" (т. е. "любовь к злату и сребру". - М. 3.), и на некоторые другие свидетельства (Гвиберт Ножанский)^*.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 439, прим. 1.)

Если Вольтер, воодушевленный исключительно ненавистью к церкви, увидел в массовости крестоносного движения лишь итог пагубного влияния фанатизма, то более основательный Гиббон подошел к вопросу историчнее. Как и Майи, Гиббон принадлежал к числу первых историков нового времени, объяснявших широкое участие крестьянства в крестовых походах его освободительными стремлениями. Он писал: "Стремление к свободе служило могущественным поощрением для народной массы, жившей под гнетом феодальной или церковной тирании. Поселяне и обыватели, которые были привязаны к земле узами рабства, могли избавиться от своего высокомерного владельца, став под знамя креста, и могли переселиться вместе со своими семействами в страну свободы"^* - почти полная аналогия Майи.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 440.)

Точно так же Гиббон указывает на мирские, политические мотивы, руководившие папством при организации священных войн. Он говорит о честолюбии Григория VII, у которого впервые родилась мысль вооружить Европу против Азии (цитируются послания этого папы^*). Гиббон раскрывает хитроумную тактику Урбана II - папы, которому принадлежала, по его словам, "честь или вина (sic! - М. 3.) осуществления этого святого замысла" и который "предпринял завоевание Востока", избрав для этого наиболее удобный, наиболее выгодный с точки зрения интересов апостольского престола момент. Гиббон отрицательно расценивает крестоносную инициативу Урбана II в Клермоне, противопоставляя ей осуждение частных войн, вынесенное постановлениями ноябрьского собора 1095 г. ("...добрые намерения Урбана заслуживают тем меньше похвалы, что он старался прекратить внутренние распри только для того, чтобы распространить пламя войны от берегов Атлантического океана до берегов Евфрата"^**). В дальнейшем Гиббон отметит узкокорыстные, непосредственно фискальные интересы крестоносной политики папства в XII-XIII вв. (денежные выгоды, принесенные римскому престолу саладиновой десятиной, "должно быть, усилили интерес, который проявляли папы к освобождению Палестины")^***.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 425, прим. 1.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 426, 430.)

^***(Э. Гиббон, История упадка, стр. 545.)

Положительный вклад, внесенный просветителями в изображение истории крестовых походов, заключался в том, что они реалистично оттенили самые отрицательные, с их точки зрения, стороны этого движения, низменные побуждения его вдохновителей, главарей и рядовых участников разного ранга, неприглядный облик крестоносцев, пренебрегавших заповедями евангелия во имя личного обогащения, и пр.

Вольтер со свойственным ему сарказмом писал о слепой ярости первых полчищ, возглавлявшихся незадачливым генералом Петром Пустынником^*. "Несмотря на святость своего предприятия, - так характеризовал он этих крестоносцев, - воины Иисуса Христа вели себя словно грабители с большой дороги (ces soldats de Jesus Christ qui malgre leur sainte entreprise se conduisaient en voleurs de grand chemin)"^**. Майи возмущался "странным смешением добродетельности и преступности" у крестоносцев: судя по их поступкам, "можно подумать, что эти люди, воображавшие, будто идут защищать религию, не имели никакой религии"^***. По словам Гиббона, восточные "христиане всех сект старались избавиться от жадного и жестокосердного хищничества своих единоверцев", чьи деяния на Востоке историк называет "темными (sic! - М. 3.) подвигами, которые совершались физическою силою и были описаны невежеством"^**** (т. е. "невежественными" латинскими хронистами. - М. 3.).

^*(Vоltaire, Essai sur les moeurs, p. 560-561. Образ генерала-священника, не задумывавшегося над тем, "насколько он будет смешон во главе армии, опоясанный веревкой", мы находим и у Майи (J. - B. М аilly, L'Esprit des croisades, t. HI, p. 198).)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs. p. 560.)

^***(J. - B. Mail ly, L'Esprit des croisades, t. III, p. 240.)

^****(Э. Гиббон, История упадка, стр. 468-469.)

Рисуя поход бедноты (1096), просветители характеризуют авангард крестоносцев в выражениях, исполненных презрения к простонародью: Вольтер, которому вообще было свойственно презрительно-настороженное отношение к народу^*, именовал крестьян-крестоносцев "ордами авантюристов", "варварами", "итальянскими и немецкими бродягами"^**; в в глазах Майи воины Петра Пустынника и Готье Неимущего- это "подлейшие негодяи (la plus vile canaIIIe)", "орда без имени, без дисциплины, лишенная нравственных устоев", "двести тысяч убийц", "сброд бродяг и разбойников (amas de brigands et de vagabonds)", "гнусное сборище мужичья sans foi, sans loi", "сто тысяч бешеных"^*** (ср. оценки Гиббона: это лишь "безрассудные люди", "тупоумная и грубая чернь", которая присоединяла "к делам благочестия грабеж, прелюбодеяния и пьянство", "сброд, одержимый злобой и алчностью", "благочестивые разбойники", "оборванцы", "сборище дикарей", "плебейские скопища", "толпы диких животных, лишенных человеколюбия и здравого смысла"^****).

^*(Е. А. Косминский, Историография, стр. 180 и сл.)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560-561.)

^***(J. - B. Mailly, L'Esprit des croisades, t. III, p. 195-196, 247, 255, 259, 288.)

^****(Э. Гиббон, История упадка, стр. 441, 443-446, 456, 460. Столь предвзятая позиция помешала обоим историкам правильно понять многие черты крестьянского крестоносного движения, в том числе его идеологии. Так, разбор известий Альберта Аахенского о почитании крестьянами домашних птиц и животных (гуся и козы) подменяется либо звучными определениями [у Майи: "странный абсурд", произведенный "наиболее яростным фанатизмом и самым бессмысленным и мятежным безбожием" (J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 239, 240)], либо бичующей, но поверхностной иронией в адрес "достойных христиан", которые приписывали гусю и козе "наитие св. духа" и которые, будь они основателями империи, "ввели бы, как в Египте, поклонение животным" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 443, прим. 1).)

Не щадят историки XVIII в. и крестоносных сеньоров - участников и вождей рыцарского похода 1096-1099 гг. Воспроизведя известную сцену, происшедшую в Константинополе и описанную позже Анной Комниной, когда некий франкский граф был возмущен тем, что император Алексей продолжал восседать на своем троне в присутствии стоявших перед ним благородных франков, Вольтер, как бы солидаризируясь с греческой писательницей, обвинявшей крестоносных мужланов в грубости и варварстве, восклицает: "Одна-две такие черточки достаточны, чтобы обрисовать целую нацию!"^* (Гиббон еще более подробно пересказывает сообщение Анны Комнины, считая описанный ею факт "живописным образчиком нравов того времени"^**.)

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 563. Интересно, что Л. Бэм обнаруживает и в этом случае непонимание идейной основы резко отрицательных высказываний Вольтера о крестоносцах 1097 г.: вменяя ему в упрек "недооценку" своеобразия "идей крестового похода" и их "духовно-религиозного значения", она полагает, что Вольтер просто в силу этой "недооценки" лишь "следовал византийским антилатинским суждениям Анны Комнины" (L. Воеhm, Gesta Dei, S. 69). На самом деле, конечно, Вольтер использовал сообщение гречанки для обличения - через призму истории средневековья - ненавистных ему черт феодальной аристократии: кичливости, невежества и пр.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 465.)

Просветители подчеркивают, далее, недисциплинированность ополчений и Первого и последующих крестовых походов^*, которая "делала бесполезной храбрость крестоносцев"^**; отмечаются неумелость их вождей, "ведущих в неизведанные страны беспорядочные толпы"^***; постоянные раздоры предводителей друг с другом^****; обращается внимание на несоответствие религиозной программы кровавому характеру священных войн, всему нравственному облику их участников; с возмущением описываются оргии кровавых убийств" учиненных крестоносцами в июне 1098 г. в Антиохии, а в июле 1099 г. - в Иерусалиме. Вольтер гневно называл резню в Иерусалиме "бойней, устроенной христианами"^*****. Майи, следуя свидетельствам хронистов, замечал, что в Антиохии одинаковую участь разделили наряду с мусульманами и местные христиане; крестоносцы вели себя здесь как "тигры, разъяренные видом крови"; в святом граде даже Готфрид Бульонский, не говоря о других рыцарях, "обесчестил себя, истребив мечом массу неверных"^******. Захватчики действовали как гнусные насильники, особенно когда на другой день по взятии Иерусалима, т. е. 16 июля, они хладнокровно возобновили бойню, что не вызывалось никакой необходимостью: подобное "хладнокровие делает их еще более виновными, чем убийства, совершенные накануне". Это было, по оценке Майи, настоящее "варварство", порожденное "отравой крестоносцев фанатизмом". Историк обличает и "отвратительную алчность" воинов христовых, обшаривавших трупы убитых в городе мусульман, вспарывавших их внутренности и т. д.^*******.

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 564; ср.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 470 (промахи при осаде Никеи в 1097 г.); стр. 474 (беспорядочный переход через Малую Азию); стр. 489 ("прожорливость и непредусмотрительность франков" во время 40-дневной осады Иерусалима) и мн. др.)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 573; ср.: Э. Гиббон, История упадка, стр. 478 и сл. ("небрежность" при ведении осады Антиохии);. стр. 488-489 (ошибки при осаде Иерусалима) и др.)

^***(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 573.)

^****(Э. Гиббон, История упадка, стр. 475 и ел. (распри Танкреда и Балдуина, которые, находясь в Киликии, "направили свои освященные мечи друг против друга из-за личной и нечестивой ссоры"); стр. 487 (раздоры и неурядицы под Антиохией, вызванные взаимной завистью предводителей, стремлением укрепиться в захваченных районах Сирии и т. д.) и др.)

^*****(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 566.)

^******(J. - B. Maillу L'Esprit des croisades, t. IV, p. 208, 424.)

^*******(J. - B. Maillу L'Esprit des croisades, t. IV, p. 429, 431, 433-434.)

Упомянув о религиозном исступлении "освободителей святого града", Вольтер отмечал, что "проявленная ими у гроба господня слезливость не идет ни в какое сравнение с духом ярости, разврата, бешенства, безумия. Один и тот же человек может быть и гневливым и мягким, но не в одно и то же время": такое сочетание представлялось французскому рационалисту нелепым и уродливым^*. Гиббон повествовал об этих же событиях скупо, но сильно; он квалифицировал бесчинства захватчиков в Иерусалиме как "кровавую жертву", которая "была принесена богу христиан его ослепленными служителями"^**.

^*(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 566. Любопытно, что Гиббон критикует Вольтера за недостаточную, как ему кажется, историческую обоснованность этого суждения. Гиббону тоже представляется невозможным сочетание крайней религиозности с разгулом кровавых убийств и грабежей, устроенных крестоносцами в Иерусалиме, однако он отвергает вольтеровскую оценку поведения крестоносцев в Иерусалиме как "нелепого и неправдоподобного" (а равно и мнение Д. Юма, считавшего это поведение "понятным и естественным"). Исходя из чисто умозрительных посылок, Гиббон высказывает гипотезу, разграничивающую крестоносцев - убийц и насильников, с одной стороны, и с другой, - тех, кто истово предавался религиозному покаянию у гроба господня и участвовал в религиозных церемониях. "Я не могу поверить (sic!-М. 3.), - писал Гиббон, - чтобы те из них, которые были всех усерднее в убийствах и в грабеже, были и самыми усердными участниками процессии, направлявшейся к гробу господню. Быть может, эти чувства были не совсем правильно приписаны одним и тем же людям и отнесены к одному и тому же моменту в их жизни" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 491). Это рассуждение - один из примеров наивных псевдоисторических спекуляций английского историка: его гипотеза не находит подтверждения в источниках.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 490.)

Майи и Гиббон в соответствии с фактами, передаваемыми хронистами, рисуют отчетливо обнаружившиеся во время священных войн невоздержность, развращенность, вероломство, жадность и прочие столь же неприглядные черты крестоносцев, явственно противоречившие тому идеализированному представлению о них, которое создала католическая традиция: "Философ мог бы подумать, что их вера имела сильное и серьезное влияние на их поведение и что подвижники креста, шедшие освобождать гроб господень, готовились воздержанною, добродетельною жизнью к каждодневному ожиданию мученичества. Но эта добросердечная иллюзия исчезает перед действительностью, и в истории светских войн редко встречаются такие сцены невоздержности и разврата, какие происходили под стенами Антиохии"^*. Гиббон констатирует "сильную нравственную распущенность", царившую в военно-монашеских орденах иоаннитов и тамплиеров, которые "не хотели жить по правилам Христа, но всегда были готовы умереть за него"^**. Характеризуя политику Иерусалимского королевства уже в середине XII в., Гиббон подчеркивает корыстолюбие и вероломство короля Амори I, нарушившего договор с Египтом: сам король проникся "пагубным убеждением, что в сношениях с врагами божьими нет надобности соблюдать правила чести... Вероломный христианин... предпринял завоевание" Египта^***.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 480. Ср.: J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. IV, p. 96.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 497.)

^***(Э. Гиббон, История упадка, стр. 525.)

Заметим, однако, что, реалистично и в целом обоснованно выявляя истинный облик крестоносцев, просветители в то же время еще не преодолели полностью некоторых традиционных представлений: подчас они как бы оставались в плену тех самых апологетических взглядов, которые проводились в хрониках. Вслед за Майи и Гиббон иной раз набрасывал идеальный флер на иных из предводителей крестоносцев. В наиболее традиционном виде выступает у обоих историков Готфрид Бульонский, "безупречный герой", отличавшийся "чистотой", "искренностью" и "бескорыстием своего религиозного рвения"^*. Майи сравнивал его с известным полководцем Евгением Тюренном, считая последнего "наследником добродетелей" Готфрида; единственное, за что историк порицал крестоносного героя и в чем противопоставлял его "просвещенному сопернику Конде", - за чрезмерное благочестие, "выродившееся у короля Иерусалимского в фанатизм"^**. Каждый шаг Готфрида, по Гиббону, "служил новым доказательством его предусмотрительности и мужества"; он был полностью предан идее крестового похода, единственная цель которого - "слава божья"; это "герой без страха и упрека", "первый и самый достойный из поборников христианства"^***. Точно так же в авантюристе Танкреде и Майи и Гиббон находили "все добродетели рыцаря и настоящий рыцарский дух", возводили этого героя на такой же пьедестал, как и Готфрида Бульонского^****.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 448-449; ср.: J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 358.)

^**(J. - B. Ma IIIy, L'Esprit des croisades, t. III, p. 359-360.)

^***(Э. Гиббон, История упадка, стр. 457, 462, 481, 492.)

^****(Э. Гиббон, История упадка, стр. 452, 481; ср.: J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 415-416.)

Но все же в общей характеристике крестоносного рыцарства и его вождей, данной просветителями, преобладали реалистичные тона.

Чтобы резче оттенить бессмысленную жестокость воинов христовых в 1099 г., Вольтер и Гиббон противопоставляют им благородство и гуманность Саладина, выказанные им при отвоевании Иерусалима в ll87 г. (освобождение из плена Гюи Люзиньяна, передача христианам церкви св. Гроба и т. п.)^*.

^*(Vоllaire, Essai sur les moeurs, p. 577. Вольтер, как, впрочем, И Гиббон, несомненно, идеализировал Саладина. "Его нельзя не похвалить за сострадание, с которым он отнесся к бедственному положению побежденных", - писал английский историк, имея в виду выкуп, назначенный египетским султаном за освобождение христианского населения Иерусалима; "за такое милосердие Саладин достоин нашего удивления и уважения" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 534-535).)

Гиббон подробно и с горечью описывал бессмысленный вандализм крестоносных завоевателей Константинополя в 1203- 1204 гг.: "Какую выгоду доставили завоевателям три пожара, истребившие столь значительную часть городских зданий и богатств? К чему было с намерением или без намерения истреблять громадную массу тех вещей, которыми победители не могли пользоваться для своего собственного употребления и которых нельзя было перевезти? Сколько сокровищ было бесплодно потрачено на игру, на разврат и на шумные пирушки!" Подчеркивая резкие различия между греками и латинянами в отношении их "успехов на пути просвещения", в частности "любви к искусствам", и перечисляя, по рассказу Никиты Хониата, наиболее замечательные произведения античных художников, до того украшавшие Константинополь, а в 1204 г. варварски уничтоженные его крестоносными завоевателями, Гиббон, по его собственным словам, готов был "разделить скорбь и негодование византийского историка", рассказавшего о "разрушении константинопольских статуй": "...беспощадная алчность крестоносцев разбила в куски или превратила [их] в слитки... потраченные на эти произведения расходы и труд были мгновенно уничтожены; гениальное вдохновение исчезло как дым, а оставшийся презренный металл был превращен в чеканную монету для уплаты жалованья войскам"^*, - с едва сдерживаемым возмущением писал Гиббон о вандализме крестоносцев Четвертого похода. Это описание - словно сгусток глубокого отвращения, которое историк-просветитель питал по отношению к феодальному варварству.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 607-612.)

Но тут сказалась также другая черта, характерная для просветительской историографии, - интерес к истории культуры и цивилизации (в широком смысле слова), стремление понять ход всемирной истории под углом зрения культурногоразвития человечества. С этим связана одна специфическая особенность изображения просветителями крестоносной эпопеи - тщательная прорисовка самых разнообразных деталей, относящихся к повседневным, обыденным сторонам общественной жизни XI-XIII вв., прежде всего, конечно, крестовых походов и их исторического антуража. Майи во втором вводном томе своего труда обстоятельно останавливается на рыцарских обы

чаях, геральдической символике, вооружении, способах ведения битв; он посвящает большой очерк описанию монет, имевших хождение в период крестовых походов (в Европе, в Византии и у арабов)^*. Автор "Истории упадка и разрушения Римской империи" в свою очередь приводит сведения о вооружении и снаряжении крестоносцев и турок^**; его внимание привлекают различные учреждения, правовые, в том числе церковно-правовые, установления, существовавшие в Западной Европе до крестовых походов (например, индульгенция в ее различных видах и пр.)^*** и сложившиеся уже в эпоху этих войн не только в Европе, но и на Франкском Востоке. Он скрупулезно разъясняет читателю технику прикрепления к одежде или нанесения на кожу знака креста участниками походов (пришивание к верхнему платью, выжигание раскаленным железом, применение несмываемой жидкости и пр.), порядок посвящения в рыцари, характеризует внешний облик крестоносцев^****.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. II, p. 192 ss., 204 ss., 236 ss.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 473.)

^***(Э. Гиббон, История упадка, стр. 435-437.)

^****(Э. Гиббон, История упадка, стр. 441, 454, 456.)

Гиббон был одним из первых историков, пытавшихся проанализировать происхождение Иерусалимских ассиз как "драгоценного памятника феодальной юриспруденции"; он же описал по Ассизам ряд феодальных учреждений Иерусалимского королевства. Между прочим, английский историк, враждебный крепостничеству, сделал важное наблюдение, указав на отсутствие в этом своде феодального права статей, которые защищали бы вилланов и рабов, тогда как статьи, узаконившие власть сеньоров над ними, были налицо. "Желание помочь этим несчастным, - писал он, - или оказать им покровительство считалось недостойным законодателя, но этот законодатель позаботился о мерах для возвращения беглецов". А далее следовала сжатая, но выразительная картина угнетенного положения подневольных людей, принадлежавших к указанным категориям: "Подобно гончим собакам или соколам, они могли быть утрачены своим законным владельцем и вытребованы им обратно; цена раба и цена сокола были одинаковы, но цена боевого коня покрывалась ценою трех рабов" и т. д.^*.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 498-503.)

Мы видим, таким образом, как интерес к повседневной истории культуры и цивилизации совмещался у просветителей с внимательным изучением эволюции социальных порядков, происходившей в условиях крестоносных завоеваний (и тот и другой аспекты крестовых походов еще привлекут к себе взоры исследователей десятки лет спустя).

В этом плане весьма существенна общая оценка просветителями итогов и последствий крестовых походов. Она далеко неодинакова у всех занимающих нас историков. Более того, даже в произведениях одного и того же автора нередко приходится сталкиваться с противоречивыми взглядами. Можно установить, как нам представляется, три главные тенденции, встречающиеся в различных сочетаниях и определяющие принципиальную линию в оценке значения крестовых походов в историографии XVIII в.

Все историки и философы Просвещения сходятся, хотя и в разной степени, прежде всего во мнении об отрицательных для Европы результатах крестовых походов. Буржуазные мыслители, они усматривают их особенно в материальных потерях, понесенных Европой в итоге "крестоносного остервенения", - в бессмысленной растрате денег и в гибели массы людей. Авторы разбираемых произведений сплошь да рядом производят основанные на домыслах подсчеты численности крестоносцев и их потерь в том или ином походе, в той или иной битве, при осаде какой-либо крепости (50 тысяч павших под Антиохией, по Гиббону^*) и т. д., обращая внимание на огромные размеры этих потерь^**. Вольтер не устает подчеркивать пагубность крестовых походов именно в этом отношении. Оценивая их плоды к началу XIII в., он едко замечает: "Единственным результатом для христиан в их варварских крестовых походах (sic! - М. 3.) было истребление других христиан". Завершая повествование, историк так суммирует ущерб, будто бы причиненный всеми этими войнами: "Восток стал могилой более двух миллионов европейцев". И добавляет к этому показательный по своему характеру для идеолога крупной буржуазии, хотя и покоящийся на домысле, расчет: "Если из двух миллионов человек, погибших на Востоке, каждый имел хотя бы по сто франков, это означает, что крестовые походы обошлись в 200 миллионов ливров"^***.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 487.)

^**(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 560, 562, 569, 572-574; J. - B. Ma IIIy, L'Esprit des croisades, t. III, p. 285; Э. Гиббон. История упадка, стр. 467, 487 и др.)

^***(Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 585, 599.)

У Робсртсона та же мысль формулируется более расплывчато: крестовые походы - "единственное предприятие, в котором европейские народы участвовали общими силами и с равною ревностью" и в котором потеряли на приобретение азиатских земель "невероятное множество людей и денег"^*. Майи "поражен ужасом скорее, чем удивлен" результатами предприятия бедноты в 1096 г.: "Погибло по меньшей мере 300 тысяч человек, не сделав и шага для осуществления того дела, к которому стремились, не ступив на клочок земли и даже не успев взглянуть на тс места, освобождать которые намеревались". Одна только эта неудача, полагает историк, привела к тому, что "Европа была опустошена... Без сомнения, это был огромный ущерб... Европа долго не могла оправиться от этого опустошительного обезлюдения (ne pouvait manquer de se ressentir longtemps de cette vaste depopulation)"^**.

^*(В. Робертсон, Карл V, стр. 25.)

^**(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. III, p. 285.)

Гиббон высказывает ряд соображений и относительно других отрицательных последствий войн за гроб господень - частного характера: он пишет о том, что Людовик IX "для вторжения в Египет (в 1248 г. - М. 3.) истощил и военные силы Франции и ее сокровища"; о том, как "мир был скандализован гордыней (в цитируемом переводе - ошибка: "гордостью". - М. 3.), жадностью и безнравственностью" орденских рыцарей - "христианских воинов", чьи "притязания на особые льготы и на собственную юрисдикцию нарушали согласие церкви и государства, а... завистливое соперничество было постоянной угрозой для общественного спокойствия"^*; Гиббон искренне сокрушается по поводу погубленных крестоносцами Четвертого похода библиотек, "уничтоженных троекратным пожаром Константинополя"^**. По мнению историка, проистекавшему более из стремления поразить апологетов католицизма, чем основанному на трезвом анализе фактов, чуть ли не "единственным плодом крестовых походов была проказа, занесенная с Франкского Востока в Европу"^***.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 497, 530, 552.)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 613.)

^***(Э. Гиббон, История упадка, стр. 530.)

Отчасти в таком же духе расценивает результаты крестовых походов И. Г. Гердер. Он утверждает, что крестоносное неистовство "стоило Европе несказанно много денег и человеческих жизней"^*.

^*(J. G. Herder, Ideen zur Philosophic, S. 170.)

Перед нами одна из тенденций, характеризующих оценку просветителями значения священных войн XI-XIII вв.: эта огромное, крайне дорого обошедшееся западноевропейским странам благочестивое безрассудство, гигантское порождение суеверий, "готовые плоды" которых "собирали папы"^*.

^*(Гиббон - оспаривал мнение некоторых авторов (в частности, Д. Юма и Л. Мосгейма), будто крестовые походы являлись делом папской политики. Считая их в первую очередь результатом религиозного ослепления Европы, он полагал, что "преемники св. Петра, по-видимому, не столько руководили нравами и предрассудками, сколько подчинялись им; они собирали готовые плоды суеверий того времени, не зная заранее, когда они созреют, и не заботясь об обработке почвы... без всяких усилий" (Э. Гиббон, История упадка, стр. 547). Ошибочность этой концепции была показана в трудах ученых XIX в., выявивших активную роль папства в организации крестовых походов.)

Просветители в особенности подчеркивали пагубность крестовых походов для Европы. Войны против Азии - крупнейшая историческая ошибка, повергшая Европу в пропасть неисчислимых денежных и людских потерь, страшных эпидемий, развращенности и умственного одичания - таков в первую очередь вывод историков XVIII в. Как и историки-протестанты предшествующих столетий, но с иных идейных позиций, с позиций антиклерикального рационализма, просветители выносили суровый обвинительный приговор крестовым походам. Пусть его основания были зыбкими, система обвинительной аргументации - неразвитой и далеко не безупречной по существу, хуже того - полной домыслов, догадки писателей эпохи Просвещения отражали их поиски новых, строже мотивированных и свободных от католического панегиризма оценок. В этом смысле они заключали в себе определенные реальные возможности вывести историографию на путь более объективного и критичного рассмотрения вопроса.

Вместе с тем в воззрениях рационалистов XVIII в. на последствия крестовых походов имелась другая тенденция - чисто умозрительного характера: историки и философы, отстаивавшие и разделявшие концепцию поступательного развития человечества^*, склонны были (исходя более из этой концепции, чем из фактического материала), в отличие от протестантов, усматривать в крестовых походах и фактор прогрессивного порядка. Отчасти такого рода взгляды, правда, в умеренной форме, высказывал уже Вольтер. Скептик и ниспровергатель авторитетов, он хотя и видел в крестовых походах в основном "пагубу", однако, не отрицал все же их положительные последствия. Таковыми Вольтер считал "освобождение городов из-под власти сеньоров, которое они покупали у них за деньги, рост муниципальных свобод, приведший к тому, что коммуны, выросшие на развалинах феодального правления, постепенно смогли работать и торговать ради собственной выгоды, стали развивать ремесла и торговлю, которые душило крепостничество"^**.

^*(Известно, что первым, кто выдвинул идею общественного прогресса как естественноисторической закономерности, был И. Г. Гердер (см.: А. В. Гулыга, Гердер, стр. 80-83).)

^**("Le seul bon que ces entreprises procurerent ce fut la liberte que plusieurs bourgades acheterent de leurs seigneurs. Le gouvernement municipal s'accrut un peu de ruines de seigneurs feodals. Peu a peu ces communeautes pouvant travaIIIer et commercer pour leur propre avantage, exercerent les arts et le commerce que I'esclavage eteignait" (Voltaire, Essai sur les moeurs, p. 599).)

Но если Вольтер выводил из крестовых походов только коммунальные вольности XII-XIII вв., то другие историки XVIII в. пошли гораздо дальше. Робертсон выдвинул более или менее стройную концепцию, по которой крестовым походам отводилась первостепенная роль в судьбах европейского средневековья. Согласно этой концепции, в развитии феодального общества на Западе, до конца XI в. погруженном во мрак глубочайшего невежества, со времени крестовых походов и благодаря им наступает коренной перелом: начинается "искоренение неустройства и варварства, водворение порядка, благочиния и образованности". Центральное место среди причин "возвращения лучей света" в Европу, по мнению историка, принадлежало именно крестовым походам: это было, "кажется, первое событие, которое пробудило Европу от долговременного усыпления и произвело перемену в правлении и нравах"^*.

^*(В. Робертсон, Карл V, стр. 21-22.)

Шотландский ученый выделял три категории "благодетельных следствий", будто бы произведенных крестоносными предприятиями и явившихся "непредвиденными и неожиданными". Он указывал на положительные итоги знакомства с Востоком, давно преуспевшим на поприще образованности, с "прекраснейшим городом в Европе" - Константинополем, где "еще уцелел образ прежней утонченности в нравах и искусствах", и с "остатками наук и искусств" в Азии. Крестоносцы, "проходя через многие земли, видя разные учреждения и обычаи", приобрели на Востоке "полезные сведения"; "круг понятий их расширился, предрассудки их ослабли, ум их получил новые мысли, грубость их нравов стала им во многих случаях весьма ощутительна".

Отвлеченный характер этих рассуждений очевиден. Их бездоказательность видна уже из того, что едва ли не единственное проявление на практике "успехов образованности", якобы одержанных под воздействием крестовых походов и знакомства Европы с Востоком, сводится у Робертсона к "великолепию при европейских дворах", к большой "пышности при торжествах общественных, более утонченному вкусу в выборе удовольствий и увеселений". Эти факты, даже если признать их связь с крестовыми походами, сами по себе, конечно, имели крайне ограниченную значимость как показатели общеисторического прогресса. Однако просветителю Робертсону настолько дорого любое наблюдение, которое бы подтверждало идею непрестанного восхождения в истории, осуществляемого вопреки всем преградам, что указанных фактов оказывается достаточно для парадоксального заключения: "...следствию необразованности (т. е. крестовым походам. - М. 3.) мы обязаны первыми лучами света, который начал разгонять тьму невежества и варварства"^*.

^*(В. Робертсон, Карл V, стр. 25-26, 27.)

"Благодетельное действие" крестовых походов Робертсон, далее, усматривал в переменах в области распределения земельной собственности и укрепления могущества государственной власти: войны на Востоке, писал историк, заставили рыцарей, нуждавшихся в деньгах, продавать свои поместья, а государи по недорогой цене скупали родовые владения сеньоров; кроме того, лены баронов, погибших на Востоке, не имея наследников, также переходили в казну; в последнем счете, утверждал Робертсон, под непосредственным влиянием крестоносных войн начался упадок землевладельческой аристократии и усиление "самодержавной власти". К этому историк присоединял также прекращение церковью "раздоров и междоусобий", вследствие чего "в некоторых королевствах стало водворяться отправление правосудия более общее и постоянное и сделаны были небольшие успехи в благоустройстве государственном".

Наконец, благом, принесенным крестовыми походами, Робертсон, развивая точку зрения Вольтера, полагал рост торговли, обогащение итальянских городов, с выгодой для себя перевозивших отряды крестоносцев, их припасы и военное снаряжение; он указывал на привилегии, полученные итальянским купечеством "в азиатских владениях, основанных христианами", и отмечал, что в результате завоевания Константинополя "многие прибыльные отрасли торговли, дотоле сосредоточенные" в греческой столице, перешли к Венеции, Генуе, Пизе^*.

^*(В. Робертсон, Карл V, стр. 27-29.)

Не приходится говорить, что эта схема, столь гармонично набросанная Робертсоном, крайне упрощала и, по сути дела, искажала историческую действительность в угоду предвзятым представлениям историка о благодатных последствиях крестовых походов именно как факторе прогресса. Набрасывая свою схему, Робертсон не только "забывал" собственную оценку священных войн - "странного памятника человеческого безумия" (это противоречие по крайней мере еще можно было бы понять); сами доказательства выдвинутых историком положений, отрывочные и случайные, были совершенно неубедительны^*. В суждениях Робертсона явственно сказалась специфика воззрений просветителей на развитие общества: механистичность истолкования исторических явлений; представление о том, что прогресс в истории - это в первую очередь прогресс знаний; неумение выявить взаимодействие различных сторон общественной жизни^**.

^*(Так, в доказательство тезиса о потере крестоносным рыцарством своей собственности и умножении на этой основе имущества государей Робертсон приводил факты, относящиеся к крестовому походу Гумберта Вьеннского (1346) (там же, Замечание (Приложение) XIII, стр. 224).)

^**(Совершенно правильно наблюдение О. Л. Вайнштейна, отметившего в свое время, что взгляды Робертсона на значение крестовых походов были преувеличенными и тем не менее они оказали "сильнейшее влияние на историографию и держатся в учебниках до сего дня" (О. Л. Вай нштейн, Историография, стр. 122). Вместе с тем, думается, О. Л. Вайнштейн допускал неточность, полагая, будто Робертсон как идеолог класса, "готового к революционной борьбе", считал крестовые походы "революцией" (там же, стр. 122-123). В действительности шотландский историк видел в тех сдвигах, которые он приписывал крестовым походам, итог постепенного развития.)

Между тем концепция Робертсона получила широкое распространение. Ее сильные отзвуки мы найдем и у Майи, и у Гиббона, и особенно у Шиллера.

Разрабатывавший эту тему накануне Великой буржуазной революции Майи, враг абсолютистской тирании, хотел видеть в крестовых походах одну из тех немногочисленных (посреди массы прочих, жестоких и кровопролитных) войн, которые "заслуживают внимания чувствующего и мыслящего существа": в результате этих войн "из глубины опустошений и потрясений" (французский историк - это совершенно очевидно- не только не боялся, но готов был приветствовать подобныепотрясения) "вырастают зерна тех счастливых переворотов, которые в равной мере влияют на нравы, дух, правление (sic!- М. 3.) наций, которые расширяют кругозор, ослабляют предрассудки, увеличивают сферу идей, рассеивают мрак невежества и варварства и, наконец, полностью меняют облик государств"^*.

^*(J. - B. Мaillу, L'Esprit des croisades, t. I, p. 1-2.)

Майи как бы следует здесь схеме, очерченной в исторической речи Тюрго "Об успехах человеческого разума" (1750)^*. Во всей истории, заявляет автор "L'Esprit des croisades", трудно найти примеры таких войн, в которых именно подобного рода результаты выступали более выпукло и более явственно, чем в крестовых походах. И далее он определяет (как и Робертсон, бездоказательно) плодотворные последствия, к которым, по его мнению, привели священные войны, несмотря на то что "целые народы нашли в них свою могилу". Главное - это прогресс знаний, принимаемый прежде всего во внимание историком-просветителем: в крестовых походах "невежественные остатки варваров, наводнивших Запад, собирают на Востоке осколки наук и искусств"; "готическая грубость умов" исчезает при соприкосновении "идей, страстей, предрассудков с идеями, страстями и предрассудками противоположного характера^**.

^*(См.: А. В. Гулыга, Гердер, стр. 79.)

^**(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. I, p. 2, 4-5.)

Но кроме всего этого, крестовые походы, по Майи, оказали благотворное воздействие и на хозяйственную жизнь и весь общественный строй: отмечается расширение торговых связей между странами, "ранее неизвестными одна другой или лишь ненавидевшими друг друга", развитие международных дипломатических сношений, и, наконец, утверждает Майи, "постепенно уничтожается" феодальная система с присущими ей "гнусностями деспотизма и жестокостями крепостничества"; "человек вступает в свои права, образуя в городах ассоциации, составляющие основу безопасности и благо общества; он разбивает узы вассалитета, чтобы заменить их узами подданства"^*, - словом, происходит полный переворот в социальнополитических порядках, в целом отвечающий буржуазно-просветительским идеалам.

^*(J. - B. Maillу, L'Esprit des croisades, t. I, p. 5-6.)

Точка зрения Гиббона на положительные последствия крестовых походов непосредственно примыкала к взглядам Робертсона и Майи. Английский историк видел результат этого движения отчасти в успехах городского сословия на Франкском Востоке (корпорация горожан в Иерусалимском королевстве стала "одним из самых могущественных орудий при освобождении плебеев из-под ига феодальной тирании"), частично же - в избавлении "многих пилигримов" от власти феодальных господ^*. В одном отношении Гиббон, впрочем, дополнял своих предшественников. Он даже словно раздвигал рамки позитивного влияния крестовых походов, а именно: будучи глашатаем идеалов обуржуазившейся аристократии Англии, правящие верхи которой активно проводили в XVIII в. политику колониальных захватов, Гиббон утверждал, будто водворение западноевропейцев на Востоке благотворно сказалось на судьбах последнего (!). Фактически перечеркивая собственные суждения о крестоносцах - преступниках и фанатиках, разбойниках и убийцах, которые "употребляли религию во зло"^** и пр., историк неожиданно пускался на путь восхвалений "духа свободы", якобы "пронизывавшего феодальные учреждения" и господствовавшего "во всей своей силе среди добровольных подвижников креста". Этот-то дух свободы, по мнению Гиббона, и был перенесен крестоносцами на Восток, в "среду азиатских рабов, не способных оценить или заимствовать то, что достойно подражания" (sic! - М. 3.). Таким образом, деспотический Восток в итоге крестовых походов получил, с точки зрения Гиббона, "модель политической свободы"^***.

^*(Э. Гиббон, История упадка, стр. 502. Говоря об этом, Гиббон, кстати, не замечал у себя противоречия: ведь далее он описывал как раз бедственное положение вилланов и рабов в Иерусалимском королевстве (см. стр. 109 данной работы).)

^**(Э. Гиббон, История упадка, стр. 438.)

^***(Э. Гиббон, История упадка, стр. 497.)

В панегирических, предвосхищавших романтические теории рассуждениях идеолога складывавшейся Британской империи содержался, думается, зародыш тех в корне порочных взглядов на последствия захватнических войн европейского рыцарства для Востока, которые окончательно сформируются в буржуазной историографии уже в эпоху империализма. По сути, мы стоим здесь у истоков колониалистской историографии, и Гиббона надо, очевидно, считать одним из ее основоположников. Резюмированные выше воззрения историка содержали в себе в неразвитом еще виде главные элементы теории "цивилизаторской миссии Запада", теории, которая была первой, оправдывавшей колониальные захваты и порядки в Азии и Африке^*.

^*(См.: Б. А. Шабад, Колониализм, стр. 13 и сл.)

Представление о крестовых походах как факторе исторического роста человечества получило своеобразное истолкование в историко-философских построениях Ф. Шиллера, подобно некоторым другим немецким просветителям в мистически-туманной форме преломлявшего идеи французского Просвещения. Придерживавшийся концепции прогрессивного хода всемирной истории^* и в годы накануне французской революции настроенный весьма радикально в отношении исторических переворотов, Ф. Шиллер стремился осмыслить и "варварский век" крестовых походов как преддверие более счастливых, просвещенных времен, как этап в "воспитании человеческого рода" для высших целей (если применять формулировку Гердера)^**.

^*(См.: Е. Engelbert, Friedrich SchIIIer als Historiker, S. 20.)

^**(См. анализ взглядов Шиллера на средневековье в кн.: А. Моst. SchIIIers Mittelalterauffassung, Munster/Westfalen, 1936; H. Stоlpe, Die Auffassungen des jungen Herders, S. 487-506.)

В статье "О переселении народов, крестовых походах и средневековье" Шиллер утверждал, что крестовые походы, какими бы они ни были "безумием и глупостью", все же представляли собой "первый заметный шаг" в преодолении средневековой темноты, шаг, благодаря которому "само суеверие начало исправлять зло"^*. В "шуме священных войн" был подготовлен конец тем самым историческим явлениям, которые породили эти войны: духовной нищете, политическим распрям, папскому всемогуществу, ленной системе. В результате крестовых походов, по Шиллеру, "густой туман, в течение тысячелетия покрывавший горизонт Европы, в XIII веке рассеивается, и небо проясняется". Отталкиваясь от этой метафоры, поэтично и вместе с тем диалектично по форме - это характерно для XVIII в.^**, - но столь же бездоказательно и, подобно Робертсону, предаваясь удивительным фантазиям, рисует Шиллер благодетельные последствия, к которым якобы привели крестовые походы. Побуждаемый фанатической горячностью, крестоносец, "сын замкнутого в себе [до тех пор] Запада, покидает отчий дом. С удивлением взирает он на новые народы, наслаждается на берегах Босфора своей свободой, радуется своему мужеству, краснеет в Византии за свои грубые вкусы, свое невежество, свою дикость (!? - М. 3.), ужасается в Азии своей бедности". Продолжая в этом же духе, Шиллер рисует ход событий таким образом, будто вслед за крестоносцем отправляется купец, который "прокладывает мост между Западом и Востоком", так что "левантийский корабль вновь приветствует знакомые воды...". Вернувшись на родину, просвещенный Востоком европеец "дозволяет своему рабу выкупить золотом его прирожденные права"; "из моря опустошений поднимается, преодолев нужду, новая, плодородная земля- Btirgergemeinschaft".

^*(F. SchIIIer, Kreuzzuge, S. 200.)

^**(Элементы диалектики в шиллеровской конструкции средневековья подчеркивает Гайнц Штольпе, сопоставляя общеисторические воззрения Шиллера и Гердера, в том числе на крестовые походы (Н. Stоlре, Die Auffassungen des jungen Herders, S. 488 ff., 490 ff.). Думается, однако, что немецкий историк упускает из виду весьма поверхностный характер шиллеровской диалектики, в данном случае вовсе лишенной реального основания.)

В то же время терпит крушение папское всемогущество: папство, которое "подставило мечу сарацин миллион своих героических сынов, чтобы приковать Азию к ножкам своего трона, теперь клонится к упадку, ибо оно само лишило себя наиболее могущественной опоры"^*.

^*(F. Schiller, Kreuzzuge, S. 208-2ll.)

Общий вывод по-шиллеровски патетичен и туманен: собираясь в заморские страны, "благочестивый пилигрим стремился найти у гроба господня прощение грехов и приобщиться радости рая, нашел же он нечто гораздо большее, чем ему было обещано. Он снова обрел в Азии свою человечность и принес оттуда своим европейским собратьям семена свободы- бесконечно более важное приобретение, чем ключи от Иерусалима и гвозди с креста Спасителя"^*. И здесь крестовым походам приписывается значение исключительного исторического фактора, обусловившего прогрессивное развитие европейского человечества.

^*(F. Schiller, Kreuzzuge, S. 2ll.)

Как этап в его истории Шиллер сравнивал крестовые походы с великим переселением народов V-VI вв. Самое сопоставление было не новым - к нему прибегал еще Вольтер^*. Но если он этим сравнением оттенял пагубность крестоносного "остервенения", своими масштабами превзошедшего разрушительные движения варваров, то Шиллер, напротив, подчеркивал, что и натиск варварских племен на Римскую империю, и крестовые походы, будучи двумя "самыми ужасными явлениями в истории", содержали в себе ростки продвижения человечества вперед, являлись вехами на его пути. Благодаря длительным войнам в Европе смогла сохраниться свежая политическая жизнь; она сохранялась до того момента, пока начали развиваться "моральные начала", пока не восторжествовало просвещение, это "медленно зреющее растение, нуждающееся в более длительном уходе" по сравнению с недолговечными государствами, и пока в конце концов просвещение стало творить законы, в результате чего "в один прекрасный день произошло соединение культуры и свободы": "возникла Европа государств, которые являются одновременно просвещенными и независимыми"^**.

^*(См. стр. 95 данной работы.)

^**(F. Schiller, S. 206-207.)

Все эти выспренние рассуждения, по сути дела, мало чем отличались от робертсоновских: они были скорее их образно-поэтическим и философичным переложением ("транскрипцией"), чем углублением. Основная тенденция тех и других - признание исключительной важности крестовых походов в качестве стимула исторического прогресса; основной недостаток- в отсутствии сколько-нибудь серьезных доказательств этого положения.

Новым у Шиллера (по сравнению с Робертсоном) были элементы идеализации рыцарства, духовно-рыцарских орденов иоаннитов и тамплиеров, основанных в эпоху крестовых походов. Такая идеализация явственно сказалась в его Предисловии к "Истории Мальтийского ордена"^*, написанном в 1792 г. Отказавшийся к этому времени от былых бунтарско-романтических увлечений и вставший на путь поисков компромисса с просвещенным абсолютизмом^**, немецкий историк, все еще негативно оценивая период крестовых походов ("эпоха суеверий, фанатизма, скованности разума, столетия мрака"^***), вместе с тем выражал восхищение "практической силой духа", "геройской верностью", "действенной энергией характеров" крестоносных героев, прежде всего "доблестных" иоаннитов. Шиллер заявлял, будто человечество обрело в крестовых походах, правда при "затишье в области культуры", "высшее достоинство" и "как никогда близко подошло к своему идеалу"; он даже ставил рыцарей-крестоносцев в пример своим современникам, которые "при всей своей умудренности и наполовину не в силах отважиться на подвиги, на которые при своей глупости осмеливались крестоносцы"^****.

^*(Речь идет о книге французского историка Р. Обера (1655-1735) (R. Aubert, L'histoire des chevaliers hospitaliers de Saint-Jean de Jerusalem), переработанной в 1792-1793 гг. учеником Шиллера - Ф. И. Нитхаммером (1766-1848) (см.: F. Schiller, Vorrede zu der Geschichte, Anm. 1).)

^**(См.: Л. Лозинская, Шиллер, стр. 208 и сл.)

^***(F. Schiller, Vorrede zu der Geschichte, S. 473.)

^****(F. Schiller, Vorrede zu der Geschichte, S. 474-475.)

Здесь крестовые походы, как видим, оказываются уже не только движущей силой общего прогресса человечества по пути просвещения, что Шиллер утверждал еще раньше, но и фактором формирования идеальной человеческой личности. В этих высказываниях Шиллера нельзя не усмотреть мостик, ведший от просветительской к романтической трактовке темы^*.

^*(См. стр. 150 и сл. данной работы.)

Критика подобного рода представлений - здесь мы подошли к характеристике третьей из названных выше тенденций просветительской историографии по интересующему нас вопросу- была дана И. Г. Гердером. Этот философ, воплотивший в своем творчестве все противоречия немецкого "Sturm unci Drang"^*, сумел найти гораздо более диалектичный по сравнению с Вольтером и Гиббоном подход к определению исторического места средневековья вообще: он рассматривал феодальную эпоху как закономерно необходимое звено в цепи "культурной эволюции" человечества^**. С этих позиций Гердер глубже и точнее других просветителей (несмотря на то что его построения носили такой же, как и у них, умозрительный характер)^*** уловил действительную связь исторического развития средневековой Европы именно с ее крестоносной экспансией на Восток.

^*(См.: А. В. Гулыга, Гердер, стр. 31.)

^**(См.: А. В. Гулыга, Гердер, стр. 105-106.)

^***(Интересно, что сам Гердер в примечании к третьему параграфу XX книги своих "Идей к философии истории человечества" счел необходимым указать, что ему были недоступны ученые сочинения авторов, разбирающих воздействие крестовых походов на ход истории; он руководствовался "собственным мнением" (см.: J. G. Herder, Ideen zur Philosophic, S. 166, Anm.).)

Гердер самым категорическим образом предостерегал против какой бы то ни было переоценки роли крестовых походоз в поступательном движении европейского общества и, напротив, решительно оспаривал мнения тех историков, которые склонны были допускать подобную переоценку: он считал - и последующее развитие историографии крестовых походов показало справедливость этого мнения - "фантастической" нарисованную ими картину, "когда в семи войнах, происходивших на протяжении двухсот лет^*, войнах, которые предпринимались из разных стран и по различным причинам, видят (и лишь потому, что все они объединены одним наименованием) главный источник последующих перемен в нашей части света". По-вольтеровски иронизируя над приверженцами такого мнения, Гердер отмечал: "Крестовым походам обычно приписывают так много благотворных результатов, что остается только пожелать нашей части света по крайней мере на полтысячелетия столь встряхивающей и возбуждающей лихорадки".

^*(В предпосланном критической оценке крестовых походов сжатом очерке их истории (см.: J. G. Herder, Ideen zur Philosophic, S. 166-170) Гердер насчитывал семь крестоносных войн: он объединял в один оба похода Людовика IX - египетский и тунисский (см.: J. G. Herder, Ideen zur Philosophic, S. 169 f.).)

Оценивая все указанные воззрения сугубо отрицательно, Гердер подверг систематической - иногда более, иногда менее убедительной - критике главные положения этой, условно говоря, робертсоновской концепции (имя Робертсона самим Гердером не упоминается). Говорят, например, о торговом выигрыше, который якобы был получен в итоге крестовых походов. Конечно, писал Гердер, судовладельцы и обладатели денежных средств сильно обогатились на перевозке крестоносцев и финансировании их предприятий. Но ведь "они наживались таким образом на самих христианах, наносили ущерб их достоянию" - при чем же тут развитие торговли с Востоком? Указывают на выгоды, приобретенные в Византии, продолжал философ дальше, однако, то, что было вырвано у нее, являлось "бесстыдным коммерческим обманом", а не торговлей! К тому же экономическое ослабление Византии сделало ее бессильной перед лицом турецких орд и привело в последнем счете к утрате и венецианцами и генуэзцами своих собственных торговых позиций на морях. "Если турки сегодня, - резюмирует автор, - находятся в пределах Европы, то они смогли продвинуться так далеко потому, что их успехи обеспечил лев св. Марка во время Четвертого крестового похода"^*. Изъяны последнего рассуждения очевидны, поскольку Византия была ослаблена изнутри уже до событий 1204 г. Тем не менее в остальной части своей аргументации автор обнаруживает принципиальную прозорливость, критикуя ошибочные представления о подъеме левантийской торговли в качестве одного из итогов крестовых походов.

^*(см.: J. G. Herder, Ideen zur Philosophic, S. 170-171.)

В историко-философском экскурсе Гердера отклоняется также представление о вкладе духовно-рыцарских орденов в цивилизацию. Гердер указывает на позорные поступки орденских рыцарей, их "измены и предательства", не делающие чести этим военно-монашеским сообществам. "Само собой ясно, - пишет он, - духовно-рыцарские ордена не принесли никакой пользы Европе" (аналогичное мнение разделял и Гиббон)^*. Развенчивается Гердером и представление о том, что городские вольности были якобы прямым порождением "безрассудных крестовых походов". Не к чему, говорит Гердер, искать корни этих вольностей в Палестине - своим появлением они обязаны изменениям в самой Европе, "росту ремесла и городской торговли, по мере развития которых рано или поздно возникали и укреплялись и вольности горожан".

^*(См. стр. 152 данной работы.)

И наконец, начисто отвергается взгляд, согласно которому крестовые походы, познакомив Запад с Востоком, способствовали прогрессу искусств и наук. Крестоносцы, по словам Гердера, "не имели о них ни малейшего понятия и не могли получить его ни в пригородах Константинополя, ни в Азии от турок и мамлюков... Созерцание греческих дворцов не вызвало усовершенствований в европейской архитектуре" и т. д.^*.

^*(J. G. Herder, Ideen sur Philosophie, S. 173.)

К каким же выводам приходит Гердер? Избегая "крайностей" вольтерьянства (негативистская концепция) и робертсонианства (крестовые походы как важный созидательный момент в развитии цивилизации Европы), он выдвигает следующую, для своего времени глубокую оценку роли крестовых походов: "Большая часть успехов, достигнутых Европой и ошибочно приписываемых крестовым походам, в действительности определялись не крестовыми походами, и менее всего ими одними". Эти успехи - результат воздействия "многих импульсов", "среди которых крестовые походы были в высшей степени ускоряющим, но в целом отвратительным косвенным толчком, без которого разум европейцев мог бы вполне обойтись"^*. Если отбросить это добавление, выдержанное в канонах просветительского исторического мышления^**, то в основе своей суждение Гердера надо признать заслуживающим внимания, ибо суть его, как нам кажется, в том, что немецкий философ, объясняя успехи Европы, переносил центр тяжести на процессы внутренней эволюции средневекового общества, а в крестовых походах соглашался в лучшем случае видеть лишь побочный фактор, имевший разве что ускоряющее значение, но не более того. При этом Гердер полагал самый круг исторических явлений, в пределах которого сказалось воздействие крестовых походов, "очень ограниченным", да и то, по его словам, "при ближайшем рассмотрении оказывается, что эти явления имели место уже до крестовых походов". Таковы суть: укрепление королевской власти в результате сдвигов в распределении земель (на чем настаивал еще Робертсон)-однако ее рост начался еще до крестовых походов; расширение "кругозора Европы" - однако оно было в большой мере следствием путешествий Марко Поло, Рубруквиса и других, "ничего общего не имевших с крестовыми походами" (здесь, конечно, Гердер допускал неточность. - М. 3.), да путешествия предпринимались и до них: "говорят, будто в Св. Земле, на этом священном скоплении народов, Европа лучше познала сама себя" (Гердер имеет в виду утверждения некоторых авторов XVIII в., будто изолированные до того европейские народы только во время крестоносных предприятий вошли в контакты друг с другом. - М. 3.), однако из этого "самопознания" европейские короли и князья вынесли лишь неистребимую взаимную ненависть (Гердер ссылается на войны Франции и Англии, получившие со времени Третьего крестового похода новые основания). И в заключение этого, по-своему любопытного, хотя и скользящего по поверхности явления, анализа Гердер высказывает предположение о горькой участи, которая, возможно, постигла бы Запад, сражавшийся за гроб господень в маленьком уголке Сирии, в случае если бы войска Чингисхана были более многочисленны и если бы они повернули свои силы на Запад раньше, чем это произошло в действительности. Тогда Западная Европа разделила бы несчастную судьбу Руси и Польши, став добычей монголов, и западные нации получили бы полную возможность со странническим посохом в руке выклянчивать подаяние у св. гроба^***.

^*(J. G. Herder, Ideen sur Philosophie, S. 170.)

^**(В заключение своего обзора Гердер вновь замечает, что и "вообще какое-либо событие может... принести длительное благо, только если в его основе лежит разум" (J. G. Herder, Ideen sur Philosophie, S. 175).)

^***(J. G. Herder, Ideen sur Philosophie, S. 174-175.)

Хотя весь ход рассуждений Гердера основан был преимущественно на умозрительных посылках, предложенное им решение вопроса представляло в принципе одну из тех потенциально плодотворных, по нашему мнению, догадок или одно из прозрений, которые, как мы видели, и в ряде других случаев подсказывали просветителям их научная интуиция, их во многом трезвый взгляд на историю средневековья, общая прогрессивная идейная направленность их исторического мировоззрения. Именно гердеровской постановке вопроса суждено было впоследствии получить признание и углубленную разработку в трудах реалистически мысливших медиевистов.

Таким образом, представления просветителей XVIII в. о значении крестовых походов содержали в себе глубокое внутреннее противоречие. С одной стороны, осуждая эти "варварские войны" как порождение религиозного безумия и суеверий, рационалисты подчеркивали их гибельность, их тормозящее значение для прогресса европейской цивилизации (колоссальные размеры потерь и пр.). С другой, будучи последователями теории исторического прогресса, характерной для идеологии восходящей буржуазии, по крайней мере некоторые из них, напротив, рассматривали двухсотлетние общеевропейские войны на Востоке как важнейшую (Робертсон, Шиллер) причину принципиальных положительных сдвигов в области умственной, социально-политической и социально-экономической жизни Европы в последующую эпоху (знакомство с развитым Востоком, концентрация земельной собственности, рост королевской власти, освобождение городов, расширение левантийской торговли).

Лишь немногие мыслители Просвещения, наиболее тонко улавливавшие ход исторического развития, сумели в какой-то мере приблизиться к пониманию соотношения крестовых походов и поступательного движения западноевропейского общества в XI-XIII вв. В толковании этого вопроса, следовательно, метафизический подход к конкретному историческому явлению противоборствовал тенденциям историзма (правда, подчас ложно направленного и идеалистического в своей основе), свойственным в какой-то мере отдельным рационалистам XVIII в.

Отмеченные выше черты истолкования крестовых походов историками и философами - корифеями Просвещения проявились в той или иной степени и в работах менее значительных ученых-профессионалов - медиевистов и ориенталистов. Написанные ими фолианты ни по методам использования источников, ни по идейному содержанию в принципе не отличаются от рассмотренных нами ранее. Разница состоит, пожалуй, в том главным образом, что в трудах Майера, Геллера, Джуста и других с гораздо большей обстоятельностью излагалась фактическая история крестоносных войн. При этом названные авторы следовали прежним традициям, общий же угол зрения на крестовые походы был у них типично просветительским. Когда, например, феррарец Джуста выпустил свое "Критическое исследование крестовых походов", то это была проникнутая вольтерьянскими идеями, исходившая из неприятия средневековья "критика" самих крестоносных предприятий, а отнюдь не источниковедческая критика исторических памятников, повествующих о ратных деяниях воинов божьих на Востоке. Время такой критики еще не подоспело.

Примерно то же самое относится к сочинениям первых востоковедов, останавливавшихся на истории крестовых походов.

Как известно, историография Просвещения значительно расширила ареал исторических штудий: теперь стали обращаться и к судьбам народов Востока. Причины сдвигов такого рода различны: отчасти сыграла, по-видимому, свою роль инерция географических открытий, отчасти - в гораздо большей мере - развитие колониальной политики и восточной дипломатии западных держав, отчасти - восточный вопрос, сделавшийся в XVIII в. одним из важных узлов международных противоречий^*. Расширение пространственных рамок исторических занятий диктовалось в конечном счете новыми идейными и политическими потребностями, которые вставали перед идеологами буржуазии, в частности, стремлением поборников просвещенного абсолютизма отыскать положительные примеры некоего образцового общественного и политического устройства: таковые были обнаруживаемы в странах Ближнего и Дальнего Востока^**. По выражению оксфордского вольтероведа Дж. Брэмфитта, "оппозиция по отношению к ортодоксальному христианству" вызвала симпатии Вольтера к исламу, его интерес к Китаю и Индии^***. Это положение в той или иной степени применимо и к другим просветителям.

^*(О том, что интерес к истории Востока был вызван отнюдь не простой любознательностью, а обусловливался в первую очередь идейно-политическими причинами, ясно свидетельствует следующее рассуждение М, Дегиня, которое мы находим в Предисловии к его четырехтомной "Всеобщей истории гуннов, турок, монголов" (1756). Этот ориенталист, обосновывая необходимость знакомства читающей публики с прошлым восточных народов, отмечал прежде всего их историческое значение ("они содействовали разрушению Римской империи, опустошали Францию, Италию, Германию, уничтожили империю Халифа, обладали Св. Землей"), но вместе с тем указывал и на политическую актуальность вопроса: ведь турки, например, "имели частые столкновения с французами" (sic! - М. 3.). Вот почему, по мнению Дегиня, "сочинение, содержащее историю народа, знаменитого уже 2000 лет, явится не менее интересным для читателя, чем история других иноземных народов" (М. Deguignes, Histoire generale des Huns, t. I, Preface, p. VI).)

^**(Отвергая "устаревшее" представление о восточных народах как о "хищных волках и тиграх", тот же Дегинь заявлял: "Люди всегда остаются людьми, и часто вместе с внешней грубостью, которая делает их презренными в наших глазах, сочетается меньше пороков, больше свободы, больше справедливости, доверия и, может быть, вообще больше добродетелей" (М. Deguignes, Histoire generale des Huns, t. I, Preface, p. VI).)

^***(J. Н. Вгumfill, Voltaire, p. 77, 82 ss.)

Как бы то ни было, в сочинениях, посвященных восточной тематике, также отразились воззрения рационалистов XVIII в. по рассматриваемому вопросу. Показателен в этом смысле упомянутый труд французского тюрколога М.Дегиня "Всеобщая история гуннов, турок, монголов и других татар": в одиннадцатой- тринадцатой "книгах" се второго тома, посвященных истории сельджуков и монголов, большое место было уделено и войнам Западной Европы за обладание Св. Землей.

Дегинь - и этим в особенности интересны указанные разделы его произведения - довольно широко привлек доступные ему известия арабских и сирийских историков (Абу-льКасема, Абу-ль-Фараджа и др.). Арабистика тогда только зарождалась (на поприще истории), и не удивительно, что Дегинь еще не пытался путем критического анализа определить ценность сведений арабских источников и выяснить степень их достоверности сравнительно с текстами латинских авторов: Дегинь приводил сообщения арабов (как и сирийцев) лишь в качестве своеобразного - восточного - "варианта" ранее известных материалов западных хронистов. В изложении фактической истории крестовых походов он следовал в основном хронике Гийома Тирского: данные арабских историков включались в изложение как дополнительные^*. Тем не менее даже такое упрощенное по характеру привлечение памятников восточного происхождения позволило Дегиню в ряде случаев заметно обогатить общую картину истории крестовых походов, рисовавшуюся прежними историками: им были уточнены цифры потерь крестоносцев в некоторых битвах с сельджуками, убедительно показаны зверства воинов христовых в захваченных ими городах Палестины (в частности, в Иерусалиме)^** и т. п.

^*(См., например: М. Deguignes, Histoire generale des Huns, t. II, p. 95.)

^**(См., например: М. Deguignes, Histoire generale des Huns, t. II, p. 21, 99 e.a.)

Общая оценка крестовых походов в его работе соответствовала рационалистическому духу Просвещения, совмещавшемуся в "Истории гуннов" с фактологическими традициями католической литературы. Дегинь считал причиной крестовых походов религиозное рвение франков - оно якобы было возбуждено гонениями сельджуков на палестинских христиан, надругательствами над религиозными святынями: с тех пор "франки не помышляли ни о чем, кроме как об освобождении Иерусалима и восточных христиан". Вместе с тем отмечалось, правда, в довольно общей форме (наряду с фанатизмом как главной причиной крестовых походов на Восток), стремление массы крестоносцев, людей "sans aveu et de libertins" (sic! - M. 3.), к обогащению; ради него, собственно, они и направились в Азию, "дабы предаться там своим порокам и остаться безнаказанными". Дегинь указывал на проявления этих мирских мотивов во время Первого крестового похода, когда "религии, которая объединила стольких христиан, часто приходилось отступать перед лицом своекорыстных интересов, которые заставляли забывать об общем деле". Подобно Вольтеру, Дегинь подчеркивал огромные размеры людских потерь в крестовых походах, стоивших Европе жизни миллионов людей и уничтоживших, в частности, большое число французских родов.

Все это, вместе взятое, - фанатизм и преступления крестоносцев, "странное смешение религии и рыцарского духа" в их деяниях, неприглядный облик вождей, творивших "такие бесчинства, от которых краснели сами турки", потери, причиненные походами на Восток, - заставляет Дегиня осудить крестоносные войны, хотя "наши предки дали в них выдающиеся доказательства своего религиозного рвения"^*.

^*(См., например: М. Deguignes, Histoire generale des Huns, t. II, p. 14, 20.)

Перед нами, таким образом, типичное для XVIII в. представление: крестовые походы - пагубное порождение фанатизма, отягощенного низменными мирскими мотивами.

* * *

Наступление вольтерьянцев на клерикально-аристократическую апологетику крестовых походов не осталось без отпора с ее стороны. В то время когда Вольтер и Гиббон метали стрелы своего остроумия в фанатичных средневековых попов и лицемерных политиков-пап, по чьему зову ослепленные религией народы поднимались на заморские войны, в монастырских кельях Франции зрел тайный заговор, независимо от субъективных намерений его вдохновителей направленный на "погубление вольномыслия". Заговор этот вынашивался учеными-бенедиктинцами из конгрегации св. Мавра. Здесь уже в первой трети XVIII в., когда антикатолические тенденции в трактовке крестовых походов лишь намечались, разрабатывается и начинает осуществляться проект грандиозного предприятия, истинная цель которого состояла в том, чтобы высоко вознести славу ратных деяний католического рыцарства в XI-XIII вв. и восстановить ореол доблести и благочестия, который оно добывало при помощи усердия церковников в кровавых сражениях с "неверными". Средством к достижению этой цели должно было явиться новое, второе после бонгаровского, но еще более монументальное издание подлинных источников истории крестовых походов - "Recueil des historiens des croisades". Первоначально речь шла, по-видимому, просто о новой публикации сочинений одних только латинских хронистов крестовых походов, т. е. фактически о переиздании "Gesta Dei per Francos" Бонгара, правда, с добавлением тех материалов, которые он намеревался опубликовать в третьем томе своей коллекции^*. Кроме того, мавристы предполагали дополнить задуманную коллекцию фрагментами из различных западных хроник, писем и актов, касающихся крестоносных сюжетов. О проекте бенедиктинцев и о работе над ним - по по крайней мере до последней трети XVIII в. - сохранились самые скупые сведения. Не установлено точно время возникновения замысла^**. Неизвестно имя того, кто руководил подготовкой издания, хотя мы знаем, что рукой этого трудолюбивого монаха составлена была так называемая "Литературная история крестовых походов"^*** - своеобразная коллекция ученых примечаний (комментариев) к многочисленным памятникам и библиографических материалов (они включали в себя, например, перечень около 400 писем, относящихся к истории крестовых походов, аннотированные каталоги манускриптов, хранившихся во французской королевской библиотеке и итальянских архивах, т. п.). Лишь на основании одного письма бенедиктинца дом Майфера, датированного 1739 г., можно вывести заключение, что к этому времени была уже выполнена значительная работа по отбору и подготовке текстов латинских хроник, но предстояло очень многое сделать для выявления и обработки писем и актов. По сути, все предприятие находилось еще у своих истоков. При этом, насколько позволяют судить уцелевшие материалы, научный уровень предпринимавшегося бенедиктинцами издания оставлял желать лучшего: как показали французские архивисты из "Общества Латинского Востока" полтораста лет спустя, "не приходится сожалеть о том, что проектировавшаяся коллекция так и остановилась в самом начале", - писал автор вводной статьи к описи собранного бенедиктинцами материала, опубликованной в 1882 г. Он мотивировал столь суровый приговор хорошо обставленными аргументами, ссылаясь на крупные изъяны предполагавшейся публикации: указывалось, что при подготовке текстов латинских хроник во внимание было принято лишь очень небольшое количество рукописных вариантов; тексты зачастую просто копировались с более ранних, некритических изданий; наиболее выдающиеся хроники крестовых походов остались в такой же степени не выверенными, как и в коллекциях А. Дюшеня и Ж. Бонгара. Лишь единичные отрывки хроник взяты были непосредственно из рукописей, прочие же, т. е. скопированные в старых собраниях, не были заново проконтролированы по подлинникам. Большой недостаток мавристского проекта заключался и в том, что основу его составляли только французские и итальянские хроники - английскими, немецкими и остальными авторы проекта издания почти полностью пренебрегли.

^*(См. стр. 44 данной работы.)

^**(См.: "Collection de Berthereau", p. 3 (105).)

^***("Histoire litteraire des croisades". - Рукопись на 404 стр. хранится во французской Национальной библиотеке: Fr. 9070 (Anc. Supp, fr. 2503) ["Collection de Berthereau", p. 15-16 (ll7-ll8)].)

По авторитетному мнению французского ученого, составившего полную опись коллекции, если бы бенедиктинский "Recueil des historiens des croisades" был напечатан в таком виде, который он имел к моменту, когда о нем упоминал в своем письме дом Майфер, "этому изданию была бы грош цена"^*.

^*("Collection de Berthereau", p. 4 (106).)

Вероятно, это понимали и сами бенедиктинцы, не торопившиеся с публикацией собрания. Новое направление их усилия приобрели с последней трети XVIII в., когда активнейшим участником предприятия бенедиктинцев по изданию "Recueil des historiens" стал блестящий знаток греческого и еврейского языков, преподававший их в аббатстве Сен-Дени, - дом Жорж-Франсуа Бертеро (1732-1794). Он включился в работу около 1770 г., и с этого времени эрудиты, упорно трудившиеся над своим детищем, переносят центр тяжести на собирание сочинений восточных - армянских и арабских - современников крестовых походов (и близких к ним по времени жизни), богатство которых открыл им Бертеро. Неутомимый труженик, он изучил арабский язык и при содействии некоего сирийца Шахина занялся систематическими выписками из манускриптов королевской библиотеки и библиотеки аббатства Сен-Жермен де Пре. Эти выписки Бертеро переводил затем на французский либо на латинский язык. В течение 15 лет он собрал немалую коллекцию материалов, которая и должна была послужить основой для "восточного отдела" "Recueil".

По-видимому, незадолго до революции XVIII в. к Бертеро перешло все руководство изданием; по сути, он один и продолжал им заниматься^*, однако, так и не сумел довести до конца эту работу. 26 мая 1794 г. Бертеро умер "от нищеты и огорчений", как пишет его биограф^**.

^*(Лишь вначале ему помогал другой бенедиктинский ученый - дом Александр Пиан де ла Форэ, умерший в 1774 г. (33 лет). См.: "Collection de Berthereau", p, 4 (106), note 7.)

^**(См.: "Collection de Berthereau", p. 4 (106).)

Труд мавристов не увидел света, и "коллекция дом Бертеро" превратилась с 1813 г. в "единицу хранения" французской Национальной библиотеки, где она находится и поныне ("Французский фонд", № 2503)^*.

^*(См.: "Collection de Berthereau", p. 5 (107).)

Из описи, составленной в 1882 г., видно, что собрание распадается на две неравные по объему и содержанию части: A. Ancien Recueil и В. Nouveau Recueil^*. В состав первой входит 21 том in-folio, изготовленные при жизни дом Бертеро (под №№ 9050-9070 "Французского фонда"), в состав второй - 10 томов in-folio (под №№ 9071-9080 того же фонда). Материалы каждого тома и всех томов в совокупности не имеют какой-либо строгой классификации; исключение составляют письма, расположенные почти в хронологическом порядке^**; полнейший хаос царит в томах, где помещены латинские хроники (подчас отдельные куски одной и той же хроники разбросаны по разным томам и т. д.)^***.

^*(См.: "Collection de Berthereau", p. 6 (108)-16(ll8), 17(ll9)-28(130).)

^**(См.: "Collection de Berthereau", p. 9(ll1)-10(ll2).)

^***(См.: "Collection de Berthereau", p. 5 (107).)

Наибольшую ценность в бумагах Бертеро представляли восточные источники^*. Это сделалось очевидным только в начале XIX в.^**. Современникам работа мавристов над "Recueil des historiens des croisades" осталась неизвестной и, естественно, поэтому не могла сыграть какой-либо роли в судьбах историографии крестовых походов в XVIII в. Однако в плане рассмотрения идейной борьбы вокруг темы "Крестовые походы", борьбы, которая, как мы видели, с большой силой развернулась в эпоху Просвещения, предприятие мавристов в высшей степени показательно. Если оно и не было изначально задумано с этой целью, то по своему объективному значению, во всяком случае, являлось не чем иным, как контрударом, наносившимся рационалистической историографии и ее настойчивым попыткам развенчать крестоносную эпопею.

^*(В описи перечисляются намечавшиеся к опубликованию отрывки из сочинений Абу-ль-Феды, Макризи, Абу Шамы, Джалал ад-Дина, Абу-ль-Мохасема, Ибн аль-Асира, Кемаль ад-Дина и многих других арабских историков эпохи крестовых походов [ibid., p. 12 (ll4), 17 (ll9) ss.].)

^**(См. стр. 148 данной работы.)

* * *

Своеобразное воздействие оказала западноевропейская просветительская историография крестовых походов на развитие русской исторической литературы. Как раз в 70-80-х годах XVIII в. история крестовых походов привлекла к себе внимание русской литературно-исторической общественности. Оно выразилось в появлении в 1772 г. перевода посвященных этой теме глав вольтеровского "Опыта всеобщей истории". Переводчик, преподаватель Артиллерийского и инженерного кадетского корпуса И. А. Вельяшев-Волынцов (год рождения неизвестен - 1785)^*, скомпоновал переведенные им главы в отдельную книжку, выпустив ее под названием "История о крестовых походах"^**. Текст перевода был далек от идеального: переводчику не удалось во многих случаях сохранить едкую иронию автора. Примечательно, однако, что выбор Ве.льяшева-Волынцова пал именно на сочинение Вольтера. К сожалению, переводчик не снабдил свой труд каким-либо введением или комментарием, которые бы раскрывали мотивы, побудившие его осуществить эту работу. Мы можем судить о них только на основании косвенных соображений, да и то лишь предположительно. По-видимому, обращение к вольтеровскому изложению истории крестовых походов отчасти находит свое объяснение в том, что увлечение Вольтером получило тогда широкое распространение в аристократическо-дворянском окружении Екатерины II, "просвещенной" императрицы крепостников^***. По словам Ф. Энгельса, "просвещение являлось... девизом царизма в Европе в восемнадцатом веке... любой захват территории, любое насилие, любое угнетение царизм осуществлял не иначе, как под предлогом просвещения"^****. В этом плане "История о крестовых походах" являлась просто одним из многих сочинений великого вольнодумца, переведенных в те годы на русский язык^*****.

^*(См.: П. Р. Заборов, Вольтер в русских переводах, стр. 189.)

^**(Вольтер, История о крестовых походах, СПб., 1772. Переиздана вторым "тиснением" в 1782 г. и третьим - в 1783 г. (в Москве). К изданию 1782 г. был присоединен "разоблачительный" трактат "Обнаженный Вольтер" (см. о нем: П. Р. Заборов. Вольтер в России, стр. 67 и сл.); издание 1783 г. дополняли переводы нескольких политических памфлетов Вольтера о Турции и европейской политике в турецком вопросе.)

^***(О социально-политической и идейной подоплеке русского аристократически-дворянского вольтерьянства того времени см.: М. В. Нечкина, Вольтер и русское общество, стр. 67 и ел., а также: П. Р. Заборов, Вольтер в русских переводах, стр. 140, 181 и сл.)

^****(Ф. Энгельс, Внешняя политика русского царизма, стр. 24.)

^*****(Книжка была посвящена видному екатерининскому вельможе, генерал-аншефу Военной коллегии 3. Р. Чернышеву, и печаталась в типографии Санкт-Петербургского кадетского корпуса. Сам И. Вельяшев-Волынцов принадлежал к военно-дворянской среде, из которой вышел тогда ряд переводчиков Вольтера. См.: М. В. Нечкина, Вольтер и русское общество, стр. 72.)

Однако, думается, было бы неверно довольствоваться только ссылкой на ставшее модным в придворных кругах заигрывание с французским мыслителем. Примечательно, что историко-политические памфлеты, сброшюрованные Вельяшевым-Волынцовым вместе с "Историей о крестовых походах" в ее последнем издании, были тематически определенным образом подобраны, а именно все они трактовали турецкий вопрос. Мало того, он интерпретировался здесь с антиоттоманских позиций^*; переводы, носившие авторизованный характер, содержали в себе велеречивые похвалы Екатерине II и ее полководцам, недавно прославившим русское оружие в победоносных сражениях на суше и на море (в "Набате на пробуждение королей" упоминаются Румянцев, Орлов, Голицын и Долгоруков^**); проводилась идея необходимости общеевропейской войны с Оттоманской империей^***, и прежде всего союза России с Австрией^****.

^*(См.: Вольтер, История о крестовых походах, стр. 159-160. Заметим, что Вольтер уделяет' много места турецким делам и в своей переписке с Екатериной II. Так, в письмах от 17 октября 1769 г. и 2 января 1770 г. он выражает удовлетворение победами русских над Портой в которой видит "врага искусств". См.: [Voltaire], Lettres de Voltaire № XXVI, p. 50; № XXXV, p. 59. В первом из этих писем автор высказы вает надежду узреть русский флот в Константинополе (ibid., № XXVI р. 52), а в письме от 20 июля 1770 г. говорит даже о желательности ок купации города русскими войсками (ibid., № XLV, р" 87); он, Вольтер, опасается только, достанет ли у России денежных средств для продолжения войны с Турцией (ibid.). Позднее Вольтер со свойственной ему резкостью заявляет о своей ненависти к султану (см. письмо от 2 октября 1770 г. - ibid., № LVIII, р. ИЗ) и вообще к туркам (письмо от 12 февраля 1772 г., - ibid., № CVI, р. 227).)

^**(Вольтер, История о крестовых походах, стр. 158 и сл.)

^***(Вольтер, История о крестовых походах, стр. 158 и сл. Победы российских военачальников "вопиют велегласно прочим странам Европы: подражайте вы нам, и тем тиранство турецкое истребится" (там же стр. 162); "Наша есть погрешность, буде Европа за себя не отмстит" (там же, стр. 163); "Истинная политика... та, чтобы выгнану быть, прежде всего, общему неприятелю" (Вольтер, История о крестовых походах, стр. 165).)

^****(Вольтер, История о крестовых походах, стр. 158 и сл. Там же, стр. 162-163 (условием союза ставится переход к Австрии территорий Боснии и Болгарии, а к России - Константинополя).)

Мы можем допустить, что самое возникновение в России интереса к истории крестовых походов стояло, видимо, в связи с русско-турецкой войной 1768-1774 гг.^* и переплетавшейся с ней европейской дипломатией. Это был интерес к давно перевернутой странице взаимоотношений христианского Запада и мусульманско-византийского Востока, вызванный стремлением осветить прошлым современную политику царизма, подведя под нее исторический фундамент. Успехи черноморской политики России в 70-80-х годах XVIII в. встре на была послужить основой для "восточного отдела" "Recueil".

^*(Подтверждением этой гипотезы может также служить тот факт, что в 1772 г. впервые была переведена на русский язык поэма Торквато Тассо "Освобожденный Иерусалим" (с франц. пер. Ж. -Б. Мирабо, переводчик- Михайло Попов). См.: "Освобожденный Иерусалим, ироическая поэма италианского стихотворца Тасса". Второе издание вышло в 1787 г. Историко-литературное значение перевода обстоятельно выясняется в статье: П. Р. Заборов, "Литература-посредник", стр. 81-82.)

По-видимому, незадолго до революции XVIII в. к Бертеро перешло все руководство изданием; по сути, он один и продолжал им заниматься^*. Вполне понятно поэтому внимание высших сфер к канувшим, казалось бы, в Лету войнам христиан против восточных "иноверцов": соответствующее истолкование их истории могло сослужить свою службу российской дипломатии в ее стараниях преодолеть международные трудности, вставшие на пути реализации политических проектов самодержавия в отношении Крыма, Молдавии и Валахии, наконец, самого Константинополя. В антиоттоманских памфлетах Вольтера такое истолкование было как раз налицо, и переводчику оставалось только поставить его в связь с вольтеровской концепцией крестовых походов, что и было сделано. Таковы, думается, обстоятельства, приведшие к тому, что Вельяшев-Волынцов предложил вельможным чинам свой перевод из "Всеобщей истории" великого мыслителя.

^*(См.: "Очерки по истории СССР", стр. 353 и cл.)

У нас нет никаких оснований полагать, будто сама по себе концепция крестовых походов, выдвинутая Вольтером, была по существу своему идейно близка переводчику. Имевшие глубоко принципиальный характер у Вольтера осуждение и осмеяние крестовых походов как предприятий, порожденных патологическим фанатизмом попов и в целом пагубных по своим последствиям, едва ли нашли бы понимание и встретили бы сочувствие в тех кругах, для которых предназначался волынцовский перевод^*. Но все же в построении Вольтера были такие элементы, которые делали его изображение крестовых походов в некоторых отношениях не только приемлемым, но даже соответствующим политическим видам этих кругов.

^*(О невосприятии в аристократических российских кругах специфически вольтеровского антиклерикализма см.: М. В. Нечкина, Вольтер и русское общество, стр. 67. В противоположность этому мнению П. Р. Заборов в цитированной выше статье приводит любопытные свидетельства о тех положительных откликах, которыми был встречен перевод вольтеровской "Истории" русским обществом [в частности, автор воспроизводит читательскую помету на одном из сохранившихся экземпляров произведения: "вот бешенство рода человеческого" (П. Р. Заборов, "Литература-посредник", стр. 189, прим. 370)]. Такие свидетельства, однако, единичны; что же касается "злободневных ассоциаций", которые, по словам исследователя, вызывала нарисованная Вольтером "картина многовекового разгула религиозного фанатизма и кровавой резни" (там же, стр. 189), то это скорее всего могли быть, как мы полагаем, ассоциации международно-политического порядка (восточные дела) (см. выше, стр. 127 и cл.).)

Мы уже видели, что Вольтер старался со свойственным ему сарказмом оттенить самые неприглядные, с его точки зрения, стороны крестоносного движения, и как раз эта картина вполне устраивала читателей из тех высоких сфер, на которые был рассчитан перевод Вельяшева-Волынцова. В политическом аспекте она как бы позволяла противопоставить потерпевшие крах и бессмысленные, по Вольтеру, крестовые походы Западной Европы против мусульман в далеком прошлом нынешним, уже достигнутым успехам России в борьбе с Портой и вырисовывавшейся перспективе еще больших успехов в будущем, особенно в случае соединенного выступления держав против оттоманов, предполагавшего известные уступки в пользу России со стороны Запада (за счет Порты)^*.

^*(Верный своей ненависти к папству, Вольтер в письме Екатерине II от 2 сентября 1769 г., рассуждая о попытках папы Климента XIV спровоцировать султана на войну против России, замечает, что "крестовые походы были весьма смешны (les croisades etaient bien ridicules)", но коль скоро папский нунций намеревается привлечь "le grand-turc" к такому походу против России, то "это достойно итальянского фарса" - [Vоllaiге], Lettres de Voltaire, № XXIV, p. 48.)

В использовании такой возможности скорее всего, по нашему мнению, и заключался скрытый смысл издания авторизованного Вельяшевым-Волынцовым перевода вольтеровской "Истории крестовых походов" в разгар русско-турецкой войны 1768-1774 гг. В пользу этого предположения свидетельствует и то обстоятельство, что среди политических памфлетов Вольтера, опубликованных в третьем "тиснении" волынцовского перевода (1783), фигурирует "Набат", в котором автор, прямо и непосредственно призывая главные европейские державы к объединению для войны с Портой, обосновывал свой призыв вполне определенным образом направленными сопоставлениями современной ситуации с положением, имевшим место в эпоху крестовых походов. То были, как перевел Вельяшев-Волынцов, "глупые и несмысленные крестоносия", и, тем не менее, они все-таки "продолжались в прежнее время больше ста лет". А вот в наши дни - увы! - не удается достигнуть куда более благоразумного (не в пример "несмысленным крестоносиям") соединения всего лишь двух-трех государств! И далее: в XI-}Ш1 вв. "тысяча тысячей человек шли с охотою в Сирию и Египет и там погибли; а ныне ли мы трепещем от допущения ко взятию Константинополя?"^* - сопоставление, которое говорит само за себя.

^*(Вольтер, История о крестовых походах, стр. 165.)

Итак, известный интерес к истории крестовых походов в интерпретации ее Вольтером был вызван в российских верхах конца XVIII в. преимущественно политическими причинами. В его концепции и стараниями Вельяшева-Волынцова присоединенной к ней политической программе (объединение сил Европы для изгнания из нее турок) высокие сферы могли усмотреть подходящее средство исторического оправдания российской политики и дипломатии в восточном вопросе. Появление указанных переводов следует, очевидно, расценивать как историко-литературный факт, относящийся не столько к истории медиевистической науки, сколько политической публицистики.

* * *

Рассмотренный материал свидетельствует, что труды просветителей XVIII в. углубили знания истории священных войн XI-XIII вв., продвинув их понимание значительно дальше того предела, который был достигнут историками предшествующего времени. Эти труды во многих отношениях представляли новую, более высокую по сравнению с достигнутой в XVII в. ступень в интерпретации темы. Рационалисты XVIII в. полностью освободили историю крестовых походов от теологической оболочки, мутная поверхность которой до середины XVIII в. затуманивала причины и ход событий, - в этом главная заслуга мыслителей Просвещения, изучавших данный сюжет. Крестоносные предприятия XI-XIII вв. предстали в их произведениях как эпохальное историческое явление, совершавшееся под действием земных, посюсторонних, а не сверхъестественных причин, и определявшееся вполне реальными, а вовсе не какими-либо потусторонними, внеземными факторами (бог или дьявол).

Историки XVIII в. высказали немало интересных, перспективных соображений и догадок относительно движущих сил и характера крестовых походов, внесли немало позитивных элементов в освещение событий. Они последовательно изобличали религиозный фанатизм в качестве одной из причин, обусловивших размах, длительность и особо кровопролитный характер священных войн (весьма смелыми для своего времени являлись атеистические и противоклерикальные элементы у Ж. -Б. Майи). Просветители впервые пытались разобраться в социально-экономической подоплеке "крестоносного исступления", понять экономические и общественно-политические стимулы, побуждавшие к участию в заморских завоеваниях широкие массы западноевропейского крестьянства, значительную прослойку рыцарства, многих представителей высших кругов феодального Запада, уяснить сущность крестовых походов как социального явления ("миграционная теория"). Ими были высказаны любопытные мысли об освободительных устремлениях крестьянства (Майи, Гиббон), о корыстных, завоевательных побуждениях, преобладавших у феодалов, светских и духовных (Вольтер, Робертсон и др.). Некоторые из историков XVIII в., обнаруживая поразительное прозрение, выводили крестовые походы из практических, социально-хозяйственных и политических потребностей эпохи: именно в соответствии этим потребностям Майи усматривал причину массовости крестоносного движения.

В трудах просветителей глубже, чем у историков-протестантов XVII в., была интерпретирована политическая основа крестоносной деятельности папства (составная часть его универсалистских устремлений). Историки XVIII в., порвав с апологетическими традициями католических авторов, реалистично оттенили наиболее неприглядные черты захватнических войн крестоносного Запада на востоке Средиземноморья - фанатическую жестокость и алчность крестоносцев, их политическую близорукость, уничтожение больших культурных ценностей (Вольтер, Гиббон, Майи). Все это способствовало и более углубленному пониманию и вместе с тем развенчанию папских крестовых походов.

В историографии XVIII в. во весь рост была поставлена и такая сложная проблема, как историческое значение (последствия) крестовых походов для судеб феодальной Европы, - вопрос, лишь вкользь затрагивавшийся историками протестантского толка. Отдельные аспекты решения этой проблемы рационалистами (поскольку они вообще могли тут что-либо "решать")-указания на величину ущерба, нанесенного крестоносными ратниками Европе и Византии, признание (да и то в самой общей форме) лишь косвенного воздействия крестовых походов на дальнейшее развитие западноевропейского общества (Гердер)-оказались весьма плодотворными и сыграли свою роль в ее дальнейшей разработке. Просветителям, наконец, принадлежит и та заслуга, что они первыми предприняли попытки критически осмыслить нарративные (а отчасти и юридические) памятники крестовых походов, частично выявив их политическую и конфессиональную тенденциозность (Майи, Гиббон).

Вместе с тем воззрениям просветителей были свойственны идеализм и проникнутый метафизикой, антиисторичный по существу подход к событиям прошлого. Стремясь в первую очередь рассеять благочестивый ореол, которым окружила священные войны Запада католическая историография (причем эта атака предпринималась с позиций рационалистического осуждения всего "неразумного" в истории), они не могли правильно понять подлинные истоки крестовых походов и зачастую либо сводили их к случайностям (Вольтер), либо идеалистически переоценивали "безрассудство", "бессмысленный" религиозный фанатизм, "крестоносное бешенство" и суеверия (Вольтер, Робертсон, Гиббон, Майи, Шиллер и др.). Просветители подчас в большей степени предавались негодующим эмоциям по поводу "нелепостей" "крестоносного безумия", чем пробовали дать им историческое объяснение.

Идейная и классовая ограниченность просветителей наложила печать на интерпретацию ими важнейших вопросов темы в целом: эта интерпретация была у них глубоко противоречивой. Идеалистичные установки мыслителей, поставивших мир "на голову" (Ф. Энгельс), сочетались здесь с трезвыми, реалистичными оценками священных войн идеологами буржуазии; рационалистично-атеистические и антиклерикальные наблюдения и выводы (разоблачение благочестивых трюков церковников и вождей - Майи, Гиббон)-с недооценкой, если не полным отказом от признания возможности стихийного проявления религиозных чувств у задавленных темнотой масс ("религия-обман"); верные догадки относительно материальных стимулов участия крестьянской бедноты в крестоносном движении - с враждебными крестьянским устремлениям выпадами; реалистическое освещение неприглядной крестоносной действительности (аморальный облик рыцарства и пр.) - с идеализацией ее отдельных сторон. С наибольшей четкостью противоречивость просветительской историографии крестовых походов, противоборство в ней трезвого историчного мышления и метафизической предвзятости сказались в ошибочной (в основном) переоценке этого движения как якобы положительного фактора социально-экономической и политической эволюции средневековой Европы (Робертсон, Шиллер и др.).

Критическое отношение к источникам у историков XVIII в. едва зарождалось: они исходили главным образом из доводов "здравого смысла" и еще не ставили перед собой задачи систематического анализа текста нарративных памятников. Во всех этих противоречивых чертах просветительской историографии заключались зародыши нового, постепенно зревшего к ко'нцу XVIII в. романтического толкования крестоносной эпопеи, ставшего ведущим в медиевистике начала XIX столетия.

© HISTORIC.RU 2001–2023
При использовании материалов проекта обязательна установка активной ссылки:
http://historic.ru/ 'Всемирная история'